Библейский канон: I. Формирование новозаветного канона

Значение библейского и, в частности, новозаветного канона, строго определенного для церковного употребления состава священных книг, имеет во всех современных христианских конфессиях фундаментальное значение. Всё богословие, все учения, вся догматика строятся исключительно на текстах, которым придан статус "богодухновенных" и "непогрешимых". Даже православие, с его опорой на "Предание", которое по значению уравнивается со священным Писанием, всё же отдает предпочтение "каноническим" текстам и старается Предание удержать в рамках Писания, по крайней мере исключить противоречия с ним. Если любое православное предание не имеет строгой опоры в библейских книгах, то его пытаются обосновать с помощью их толкований.

Экзегетике и герменевтическим приемам в иудеохристианской среде уделяется очень много места и времени. Как и иудеи, все современные иудеохристиане ищут первоисточник откровения в букве, что само по себе ошибочно. С ветхозаветной опоры на букву Закона современное иудеохристианство никак не может сойти. Возникает довольно курьезная ситуация, когда, к примеру, православная церковь, напрочь отвергая всю парабиблейскую апокрифическую письменность, при этом множество учений и практик основывает на неких "устных" преданиях, которые по своему значению приравнивает к Писанию. Причем некоторые традиции и церковные праздники появились как раз на основе апокрифов, которые попали в число "отверженных книг" (напр. празднование "Введения Богородицы во Храм" и "Успения Богоматери"). Православные теологи указывают, что Предание по отношению к Писанию первично, и что канон Писания сложился именно на основе Предания. Это действительно так (у них). Но нужно подчеркнуть, что Предание не универсально, в православии оно специфическое и узко конфессиональное. Его происхождение довольно тёмно, его достоверность не основана ни на чем, кроме различных отвлеченных теоретизирований, сомнительных, ничего не доказывающих сведений и спекуляций. Оно сложилось в среде кафолического иудеохристианства – течения, древность и апостольское происхождение которого, мягко говоря, не обоснованы. Это Предание сформировалось параллельно с преданиями других направлений в христианстве, например с гностическим Преданием, которое опиралось на совершенно иные источники. Сама идея Предания возникла именно в гностической среде и уже позже была перенята и переделана "кафоликами" под свои нужды.

Когда мы начинаем серьезно изучать первоисточники, то оказывается, что в раннекафолическом иудеохристианстве не сохранилось никаких письменных документов, которые указывали бы на лиц, имевших непосредственные контакты с учениками Иисуса. Единственным исключением можно назвать Поликарпа Смирнского и Игнатия Антиохийского, которые оба называются учениками Иоанна Богослова. Но те тексты, которые от них сохранились, дают очень мало пищи для православных фантазий по поводу предания, обрядов и учений. А ведь таких апостольских учеников должны были остаться по идее сотни.

После смерти апостолов мы имеем какой-то странный исторический провал. Этот вакуум длится приблизительно с 70 г. (времени разрушения Иерусалимского храма) и до середины II века, т. е. как минимум два поколения. Лишь ко второй половине II века появляются первые раннекафолические учителя – Иустин, Ириней, Папий, Мелитон, Феофил и другие, которые имеют только опосредованное отношение к апостольской традиции, через неких безымянных "свидетелей". Эти новые учителя, прежде всего Ириней, впервые начинают закладывать тот фундамент, на котором в III веке вырастает вполне оформившееся кафолическое движение, плавно перетекшее в IV в. в ортодоксию восточного и западного типов. Впрочем, от указанных лиц до нас дошло тоже подозрительно мало текстов. Большинство их исчезло в безвестности по плохо объяснимым причинам.

Спрашивается, если "апостольское преемство" в раннекафолической церкви настолько твердо и доказано, то куда пропали более 80 учеников Христовых и сотни их преемников? Где следы их деятельности и эпистолярного наследия? Церковный историк Евсевий называет очень много имен и дает краткие сведения о некоторых из них. Но ничего кроме сухих справок о том, кто где епископствовал и что написал, у него нет. Он перечисляет большое количество сочинений, которые были "утрачены". На такой зыбкой почве крайне скудных данных вряд ли можно выстраивать какие-то сложные схемы и обосновывать огромное число учений, имеющих явно позднее происхождение, ни с апостолами, ни тем более с самим Христом ничего общего не имеющих. Остается лишь принимать на веру всё, о чем писал Евсевий. Но такой подход ненаучен. И не только в силу того, что Евсевий может быть тенденциозен и избирателен, но и по причине того, что сам он слишком далеко отстоит от времени, которое описывает.

Тем не менее, чем древнее текст и его автор, тем больше мы имеем оснований делать выводы по поводу происхождения тех или иных учений и практик. Что же дает накопленный материал в отношении состава и формирования новозаветного канона в раннехристианской церкви I-III веков? Совокупность данных не позволяет нам не только сделать вывод о том или ином составе священных книг, но и заставляет прийти к заключению об отсутствии такового вообще, равно как и строгой фиксации текстов.

Анализ сочинений авторов II-III вв. свидетельствует о достаточно вольном цитировании евангельского материала. Приводилось большое количество апокрифических текстов, причем наравне с "каноническими". Складывается впечатление, что мужи апостольские, учителя и апологеты пользовались вообще другими книгами с другими текстами, даже с другими названиями. Собственно это и подтвердилось археологическими находками и обработкой всего массива палеографического рукописного материала. Ничего подобного нынешнему "канону Нового Завета" в древней Церкви не было нигде. Употреблялись крайне разрозненные и разнообразные источники. В середине II в. еще собирались и компилировались многочисленные рукописи, описывающие слова и деяния Иисуса, чему ярким примером служит составление Папием Иерапольским на основании устной традиции "Изложения изречений Господних". Папию то ли было недостаточно "канонических Евангелий", то ли он их еще в глаза не видел, то ли не признавал. Папий здесь выступает в роли кодификатора священной письменности, до него не известной. Как это так? Подобное "новозаветное творчество" продолжалось по меньшей мере вплоть до начала III века. Фактически же отделение околоновозаветной письменности от канонической новозаветной оформляется лишь к VIII веку. До этого времени канонический отбор был вопросом дискуссионным и открытым.

Ни рукописный материал, ни способ цитаций мужами апостольскими, дидаскалами, ересиологами и апологетами не дают никаких данных в пользу существования утвержденного кодекса новозаветных книг до второй половины II в. Вообще неясно, что именно цитировалось. Климент Римский ок. 90 г. цитирует нечто похожее на синоптиков, но не акцентировано. Игнатий Антиохийский в начале II в. говорит о "Евангелии", но ничего конкретного не приводит, лишь некоторые места похожи на то, о чем говорится в нынешнем Матфее. Поликарп Смирнский обнаруживает знание Матфея и Луки, но ввиду отсутствия четких вводных формул нельзя определенно сказать, что именно цитируется. Как правило, перед цитированием у них употреблялись стандартные вводные формулировки типа "Господь учил", или "Иисус сказал", или "как написано" и т. п., без конкретизации источника. Ничего определенного нельзя найти и в Послании Варнавы. В книге "Пастырь Ермы" тоже отсутствуют прямые цитаты из Нового Завета. Нередко цитации вообще не выделялись и составляли как бы неотъемлемую часть мыслей самих этих писателей, чему способствовало в том числе и отсутствие разработанной системы знаков препинания. Современные методы ссылок в древности, разумеется, приняты не были. Никакой пагинации, разбивки на стихи и главы тоже еще не существовало. Единого кодекса книг под одной обложкой не издавалось. Ходили в обращении лишь автономные книги или максимум по несколько. И всё это вперемешку с "апокрифами", цитаты из которых церковными отцами приводились вместе с "каноническими" писаниями вплоть до IV в.

Библеисты выделяют в особый ряд т. н. "аграфу" – речения Иисуса, которые будто бы не зафиксированы письменно, но упоминаются в канонизированных книгах Нового Завета помимо Евангелий. Но с чего взяли, что "аграфа" является именно устной традицией? Например, слова Иисуса: "блаженнее давать, нежели получать" (Деян. 20:35) вполне могли быть позаимствованы Павлом из других Евангелий, которые позже были либо утрачены, либо отвергнуты. Проблема в том, что современные библеисты просто не хотят признать тот факт, что современный канон 27 книг Нового Завета – явление не историчное, а потому выдумывают разные необоснованные теории, чтобы подогнать даже самого Павла под канон, о котором он явно ничего не слышал.

Что касается рукописей, то II веком датируются лишь клочки, в которых были узнаны отрывки из тех или иных Евангелий (например, Папирус Райленда). Но отрывки эти могли быть частью совсем других книг, которые послужили первоисточником для известных Евангелий. К тому же датировки очень условны, рукописи могли быть созданы и в более позднее время. В основном древние папирусы и пергамены, более менее объемные, датируются не раньше III века, т. е. уже тем временем, когда кодификация новозаветных книг в целом завершилась. Но даже среди этих рукописей наблюдается такое количество разночтений, что говорить о формировании устойчивого текста не приходится.

Те папирусы, которые твердо датируются серединой II века, например Папирус Эджертона и Оксиринхские папирусы, удостоверяют нас в том, что тексты Евангелий существенно отличались от "канонических". Дополнительную информацию дают нам древние переводы с греческого – прежде всего коптские, эфиопские и арамейские.

В послании Игнатия Антиохийского к Филадельфийцам (гл. VIII) приводится интересное свидетельство, из которого видно, что существовали разные списки Евангелия. Они между собой не сходились и вызывали споры. Игнатий пишет:

"Я слышал от некоторых слова: "если не найду в архивах, то не верю [написанному] в Евангелии"; а когда я говорил им что написано [т. е. в версиях, имевшихся у Игнатия], то отвечали мне: "вера его [Игнатия]".

Из этого ясно, что Филадельфийцы имели на руках более старые списки и сверяли с ними то, что им приносилось извне, пусть даже таким авторитетом как Игнатий.

Отдельно нужно оговорить гебраизмы и арамеизмы, которыми переполнены евангельские тексты. Это заставляет прийти к выводу о том, что исходники были не на греческом, а на арамейском и/или еврейском языках (еврейский язык – это древний язык Ханаана). Греческие Евангелия скорее всего могли быть даже не переводами, а компиляциями арамейских и еврейских манускриптов, которые в ходе работы переводились на греческий. Эти арамейские и еврейские тексты представляли собой то, что ученые называют, например, "источником Q", а также логиями, беседами, описаниями деяний и страстей Иисуса, легшими в основу канонических Евангелий. Не сохранились еврейские и арамейские оригиналы именно из-за того, что они просто были вытеснены новыми "каноническими" греческими версиями. Возникла ситуация, при которой стали делаться уже обратные переводы Евангелий на арамейский с греческого.

Хорошим примером того, что греческие Евангелия были сделаны на основе каких-то других предшествующих им первоисточников, служит Лука, который в начале своего повествования заявляет, что он всего лишь компилятор опыта, имевшегося до него. В качестве рабочего материала он использовал, с одной стороны, письменные источники, а с другой – устные (Лк. 1:1-3).

Даже если предположить, что все четыре Евангелия, вошедшие в канон, были созданы на раннем этапе, причем под именами тех авторов, которые мы имеем в заголовках, то всё равно нет ровным счетом никаких данных в пользу гипотезы об изначальной неизменности текста. Наоборот, есть все факты, удостоверяющие нас в том, что их окончательная фиксация состоялась много позже. Достаточно вспомнить те же Оксиринхские папирусы и папирус Еджертона, а также никак невозможно игнорировать многие другие сведения (напр. то, что сообщает нам Иероним о разночтениях с ранними версиями). Французские текстологи на основании тщательного анализа толкований Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна пришли к выводу, что в распоряжении архиепископа Константинополя еще в конце IV в. находилась т. н. краткая "антиохийская" версия этого Евангелия, которая была в два раза короче нынешней канонической. Предпринятая французскими учеными реконструкция дает все основания для такого заключения[1]. Сирийский проповедник середины II в. Татиан составил симфонию четырех Евангелий под названием "Диатессарон". В своей работе он очень скрупулёзно извлекал и соединял в единый текст всё то, чем он располагал в имеющихся у него версиях, т. е. занимался примерно тем же, что делал в своё время Лука. По этой симфонии мы во многом можем судить о том, в каком виде к середине II в. в распоряжении сирийских христиан находились наши Евангелия. Например, сразу бросается в глаза отсутствие авраамических родословий Спасителя и ряда других отрывков, из чего можно сделать определенные выводы, и отнюдь не в пользу ортодоксального понимания истории новозаветного канона. Кроме того, Татиан использовал "апокрифическую" литературу и включил некоторые фрагменты из неё в свой авторский свод.

Итак, как я уже подчеркивал, история канонизации текста имеет очень большой провал в данных, который объясняется предположительно разрывом преемства раннекафолических учителей с апостольской традицией. Но как это могло произойти? Ириней и Евсевий указывают длинные перечни всех епископов, от которых ведет своё преемство кафолическая церковь со II по IV в. У нас нет возможности оспаривать этот факт. Но доказывает ли он, что с формальным преемством рукоположения была унаследована аутентичная традиция? Например восточная православная церковь не отрицает наличие преемства в западной католической, но при этом напрочь отказывает последней в праве обладания истиной. Если обратить внимание на традиции и учения православной церкви за всю историю, то мы сразу же обнаружим, что даже с раннекафолической практикой II-IV вв. у неё мало что общего. Византийско-римская ортодоксия практически ничего не сохранила от времен древней Церкви, и это очень хорошо видно на основании всех имеющихся источников. Очень большие расхождения в литургической практике и догматических воззрениях, повсюду сплошные несоответствия и поздние новшества. Налицо не частичная, а даже полная утрата традиций или, в лучшем случае, их искажение.

Первое, что нужно сказать в этой связи, это то, что такая утрата произошла на почве изменения самого принципа передачи откровения. Утрачена эзотерическая составляющая учения Иисуса, и оставлена лишь экзотерическая, т. е. общедоступная для внешних. Как известно, Иисус проповедовал народным толпам в притчах, а тайны раскрывал только ученикам наедине (Мк. 4:33-34; Лк. 8:10). В данном случае Иисус не отступает от общей индоевропейской религиозной традиции, которая характерна для древних цивилизаций. Все предшествующие христианству религии Египта, Индии, Месопотамии, Ассирии, Персии и иных стран содержали в себе точно такие же внутреннюю и всеобщую основы. Единственным хранителем эзотерических знаний всегда было жречество, а простой народ довольствовался исключительно внешней формой, скрытой под оболочкой отвлеченных философствований, символов, обрядов, аллегорий, мистерий.

Если опираться на "иоанновскую" традицию Ин. 16:25, то метод проповеди Иисуса разделялся на два этапа:

1) проповедь в притчах во время земной жизни,

2) прямое возвещение истины в полноте после воскресения.

Совершенно невероятно представить, чтобы тайны, которые не предназначались для внешних, апостолы зафиксировали в Евангелиях и выставили их на публику для всеобщего обозрения. Таким образом в лице Евангелий мы скорее всего имеем всего лишь экзотерическую версию, тогда как эзотерическая, вероятно, вообще не записывалась. Попытки её записать, возможно, не всегда удачные, относятся как раз к гностическим сектам.

Экзотерическая версия имела огласительное назначение и предлагалась всем приступающим ко крещению в качестве первого наставления, так сказать, введения в познание. Само познание (гносис) верующие получали уже по ходу дальнейших наставлений и углублений в духовные практики. К концу II в. эта традиция была еще жива. Дидаскал Александрийской церкви Климент писал о ней следующее:

"Каждый, способный вместить, достоин принимать участие в божественных тайнах, равно как в тайнах божественного света. Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных воспринять тайны и запечатлеть смысл их в своём сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно" (Строматы, I. 1,3:1-2).

После усвоения гносиса опора на тексты значения уже не имела. Главный источник откровения усматривали в проявлениях Святого Духа, обещанного Иисусом в качестве наставника во всей полноте истины (Ин. 14:26), – обещанного, разумеется, всем верным, а не только руководителям. Дарами Духа считались чудотворения, исцеления, пророчества, их истолкование, говорение на языках, слово знания, различение духов (1 Кор. 12:4-11). О текстах же не упоминается.

Однако обетование о ниспослании Святого Духа в дальнейшем было строго формализовано. "Право на получение благодати" было привязано исключительно к иерархическим должностям, а народ, прошедший посвящение, был отстранен от этого права. Это может хорошо проиллюстрировать, почему именно экзотерическая версия Евангелий получила признание в кафолической иудеохристианской церкви, а эзотерическая составляющая была совсем в ней отвергнута. Разумеется, те общины, где поддерживалась древняя "народная" традиция, были объявлены еретическими. Судя по всему, это были именно гностические общины, или же близкие к ним.

Причины этого тоже понятны. Ранние христианские общины на начальном историческом этапе были весьма замкнутыми и тайными. Никто ничего не знал о вере христиан, за исключением сведений общего характера о почитании ими распятого римлянами бога. Внешним христианине проповедовали исключительно посредством добрых дел, любви, милосердия, сострадания, и этим своим личным примером праведной жизни они привлекали людей в церковь. Только с этого момента, т. е. когда человек изъявлял желание принять христианскую веру, начинался поэтапный процесс его посвящения в "знание". До появления в притворе церкви никто не имел права читать какие-либо священные христианские письмена, не говоря уже о возможности проникнуть в то, что тщательно скрывалось от слуха посторонних.

Но с течением времени церковь постепенно вступала в новую историческую фазу союза с государством и становилась обществом всё более открытым. Её закрытое существование порождало массу клеветнических слухов, с особым удовольствием распространяемых иудеями и циркулировавших между язычниками, что служило поводом для гонений. Такое положение стало одной из причин, почему церковные иерархи вынуждены были приоткрыть завесу тайны и даже полностью отказаться от всего "гностико-эзотерического". Теперь, взамен на обеспечение мирного и безбедного существования, требовалось привлечение масс, которые всё больше завлекались бы с помощью внешней атрибутики. Этим массам было отказано в статусе "посвященных", они остались на положении "охлоса" (черни, простонародья), что противоречило самой природе и назначению созданной Иисусом Церкви. Тайные знания оказались невостребованными и постепенно нужда в них отпала. Когда устная форма передачи тайного знания исчезла, осталось только письменное наследие в лице экзотерических Евангелий и Посланий, которые были признаны "каноническими" и стали тиражироваться для открытого употребления. В основание новоизобретенных догматов было положено не тайное эзотерическое знание, не древняя традиция, реально восходящая к апостолам, а толкования учителей, получивших хорошее образование в античных науках и эллинской философии. Такова вкратце схема утраты кафолической церковью подлинного апостольского преемства, а вместе с ним и всего духовного достояния Иисуса Христа.

Итак, всё говорит за то, что Евангелия в кафолической церкви унаследованы в качестве чужого наследия. Плоть полностью разложилась, остался один скелет. Их статус изменился и им присвоили первостепенное значение в числе источников божественного откровения. Эти Евангелия были соответствующим образом отредактированы и "канонизированы". Сей процесс сопровождался возведением ряда текстов евангельского жанра в разряд "апокрифов".

Сопоставление между собой канонических версий четырех Евангелий показывает, что они носят явные следы конъектур, исправлений, синхронизаций и интерполяций, с очень отчетливыми следами иудаизации. Особенно хорошо это видно из сравнения синоптических Евангелий в параллельных местах. Но даже произведенная редактура не избавила их от колоссального числа внутренних несоответствий и противоречий как в пересказе событий и слов Иисуса, так и в хронологии. На протяжении многих веков теологи пытались свести на нет все имеющиеся противоречия с помощью казуистических толкований и софизмов, но серьезная текстологическая наука вполне выявила тщетность этих усилий. Прежде всего была опровергнута теория о позднем происхождении четвертого Евангелия, написанного будто бы специально лишь в качестве дополнения к трем предыдущим. Дескать другие евангелисты многое "забыли" сказать и требовалось восполнить пробелы. А то, что уже было сказано ими о Спасителе, всё это Иоанн якобы опустил. Ну, во-первых, опустил далеко не всё, а во-вторых одни и те же события он передал совсем не так, как они описаны синоптиками. Точка зрения о позднем происхождении Евангелия от Иоанна была принята лишь для того, чтобы истолковать имеющееся существенное различие между синоптической и иоанновской традициями. Иначе затруднительно было бы объяснить, почему иоанновскую традицию почти полностью игнорировал Лука (который писал, судя по всему, всё-таки позже Иоанна, т. к. в некоторых местах обнаруживается знание им четвертого Евангелия). На самом деле он её действительно не признавал. Впрочем, так или иначе получается, что Иоанн, в том случае, если он писал позже синоптиков, не признавал их в равной мере и даже опровергал. Указанная попытка синхронизировать две эти традиции полностью провальна.

Явно в лице синоптиков и Иоанна мы сталкиваемся с разными традициями, примирить которые не представляется никакой возможности. Пришлось канонизировать обе эти традиции, так как между ними невозможно было выбрать единственно правильную. К тому же синоптическая традиция была принята сразу в трех вариантах, которые также имеют в себе ряд несоответствий. А это лучшее доказательство того, что канонизировавшая их церковь не была знакома с аутентичным преданием, не имела точки опоры в апостольском свидетельстве.

То есть православно-кафолическая церковь с самого начала смирилась с существованием различных преданий и существенной вариативностью евангельского материала. Стало быть, сама "канонизация" имеет весьма и весьма относительное значение. Такой подход, кстати, положил начало бесконечным бессистемным богословским спекуляциям, которые дали благоприятную почву для обоснования практически любых учений.

Тем не менее, нужно заметить, что до сих пор так и не выяснено, кто и когда редактировал Евангелия. Даже сам процесс их создания не совсем понятен. Ученые предлагают ряд реконструкций, которые призваны помочь разрешить эту проблему. Я приведу свою точку зрения, основанную на собственных наблюдениях и изучении текстов. Но нужно учесть, что мы в любом случае вступаем в область предположений, не имея твердо установленных фактов.

Первый этап: первые записи и устная традиция. На начальном этапе существовали некие исходники в виде 1) прижизненных записей речей Иисуса, 2) посмертных записей этих речей, 3) описаний его деяний, 4) устной традиции. Безусловно, сами апостолы или другие ученики могли составлять тексты, но совсем не обязательно именно в жанре Евангелий. Наряду с этим жанром имелись и иные – жанр логий, бесед и деяний, которыми мы также располагаем в лице, например, "Евангелия от Фомы" и других гипотетических ранних сборников речений. Их первоначальным языком был арамейский и/или еврейский.

Второй этап: сбор, обработка материала и составление. Такой обработкой занимался непосредственно Лука. Он собрал все данные, которые ему были доступны, присовокупил к ним сведения, услышанные от очевидцев, перевел на греческий арамейские тексты, отредактировал их, расположил в определенном порядке и таким образом составил законченное произведение.

Работа Луки говорит о том, что до него никакого "канонического", единственно обязательного, текста Евангелия или Евангелий еще не имелось. Иначе ему не было бы необходимости предпринимать свой труд. Нужно заметить, что Лука не обладал авторитетом очевидца и не входил в число 12-ти ближайших учеников. Право на составление Евангелия он получил только благодаря своим ученым качествам. Это подтверждает, что составление Евангелий было процессом творческим.

Большинство ученых сходятся во мнении, что самым ранним по времени составления было Евангелие от Марка. По-видимому, сам жанр Евангелий был разработан именно Марком в Александрии (м. б. в общине "терапевтов"). Марк, как считается, использовал некие записи Петра, хотя это сомнительно ввиду указания Деян. 4:13. О Марке можно заметить то же, что и о Луке. Марк свой труд предпринял, видимо, на правах главы Александрийской церкви, находившейся в центре эллинистической культуры и науки и имевшей все средства для осуществления поставленной задачи.

"Иоанновская" традиция возникла независимо и в своей основе имела совершенно другие источники, нежели те, коими располагали Лука и Марк. В "каноне Муратори" сообщается, что свою работу Иоанн якобы предпринял в присутствии других апостолов, т. е. явно не в конце I или начале II в., и не во время заточения на о. Патмос. Тем не менее, если исходить из возможной ранней датировки Иоанна, то очевидно, что синоптики или не были знакомы с "иоанновской" традицией или сознательно её игнорировали. И то, и другое может вызвать только удивление, но не дать ответы. Впрочем, вряд ли вообще автором этого Евангелия был сам апостол Иоанн. В тексте всё время говорится о каком-то "любимом ученике", но его имя не называется. "Сей ученик и написал сие" (Ин. 21:24). Существует весьма обоснованное мнение, что этим "любимым учеником" была Мария Магдалина, которая затем попала в опалу и была дискредитирована. Это может объяснить, почему сначала её Евангелие вообще отвергли, а впоследствии приписали авторство Иоанну, дополнив и сильно исказив текст.

Больше всего вопросов возникает в связи с происхождением Евангелия от Матфея. Опираясь на сведения о нем, которые сообщают отцы церкви (прежде всего Папий), понятно, что в его основе лежали какие-то логии-беседы, первоначально записанные Матфеем на еврейском/арамейском языке. Логии, вероятно, были прижизненными. Ориген утверждал, что Матфей писал раньше Марка. Но Матфей скорее всего в жанре Евангелия не писал. Впоследствии к этим логиями на основе Марка, а возможно и некоторых других источников, были добавлены остальные повествования и изречения. Евангелие от Матфея нужно признать во многом искусственным и вторичным, несмотря на сохранение им более ранних чтений в ряде мест. Причем явно выполненным специально для нужд иудеохристианской общины (из бывших фарисеев или ессеев?), поскольку в нем больше всего следов иудаизации. В целом это совпадает с тем, что сообщают нам об этом Евангелии отцы церкви.

Необходимо выделить четыре научных центра, в которых мог осуществляться второй этап:

1) Антиохия/Дамаск – здесь, вероятно, мог работать "врач" Лука и там же находилась сирийская община ессеев (название которой значит "целители");

2) Александрия – александрийская община, имевшая предположительно связи с "терапевтами" или гностиками "назореями", здесь работал Марк;

3) Эфес – "иоанновская" традиция. Церковные предания помещают сюда как апостола Иоанна, так и Марию Магдалину, авторство которой было, судя по всему, подменено. Ученые-библеисты полагают также, что в Эфесе существовала и "Павлова школа". Деян. 18:24-25, 19:1-5 сообщают о существовании здесь последователей "назореев".

4) Иерусалим – иерусалимская община, которая могла состоять из обращенных фарисеев и/или ессеев, здесь могла быть осуществлена редакция записей Матфея.

Все даты создания Евангелий, предлагаемые учеными, абсолютно ни на чем не основаны. Более менее уверенно можно говорить лишь об одном: их первые изводы были сделаны до разрушения Храма. Но это были еще, так сказать, "сырые" черновики, если сравнивать их с окончательными редакциями.

Что касается ессейской гипотезы происхождения Евангелий, то действительно вряд ли существовала какая-то другая религиозная среда, которая могла бы создать их, за исключением, может быть, "назореев". Такой вывод можно сделать на основании выявления ессейского фона Евангелий (начиная с типично ессейского призыва "глас вопиющего в пустыне…" и мн. др. параллелей, способа применения и толкования ветхозаветных отрывков). Впрочем, в последнее время я склонен думать, что т. н. "ессейские" места могли появиться в Евангелиях в качестве интерполяций.

Третий этап: редактирование и интерполирование. Как уже отмечалось выше, на начальной стадии Евангелия имели отличия от их поздних "канонических" редакций. Вероятно, через иудеохристианский центр в Иерусалиме эти Евангелия, по крайней мере синоптические, а также другие источники, могли попасть в руки к новообращенным иудеям, которые в большом количестве наводнили церковь уже на раннем этапе, по сообщению Деяний. Некоторые конъектуры и интерполяции, судя по всему, приходятся на долю фарисеев, которые с большой долей вероятности заложили основу иудеохристианского течения и, соответственно, выросшей из него кафолической церкви, которая поначалу опиралась главным образом на иудейское рассеяние. Хорошим примером этому является служение Павла. Также совершенно очевидны связи иерусалимских иудеохристиан с Синедрионом (см. Деян. 21:15-40 и далее) на почве уважения к Торе и Храму. Это наталкивает на обоснованные подозрения в том, что Синедрион мог играть какую-то определенную роль в намеренной иудаизации Евангельских текстов с участием фарисейской стороны. Дело в том, что большинство интерполяций носит, как правило, характер иудаизирующих вставок и исправлений. Планомерно если и не уничтожалась, то по крайней мере нейтрализовывалась вся антииудейская направленность проповеди Иисуса, сам он превращался в обрезанного еврейского Машиаха, происходящего якобы из рода Давидова, ревнителя Торы и т. п. Ни в коем случае он – не воплощение Бога, а простой человек, пришедший спасти якобы только евреев, для которого язычники – чужие и вообще плохой пример. Его ученики тоже представлялись евреями по национальности и иудеями по вере (вопреки ясному указанию Деян. 2:7 о том, что апостолы по национальности были галилеянами)[2].

Такова возможная, но не единственная версия происхождения иудаизирующих вставок, которая может рассматриваться как вполне правдоподобная.

Но процесс кодификации был очень сложным и растянувшимся во времени. В то время как иудействующие распространяли свои дополненные и исправленные варианты Евангелий, во многих христианских общинах еще могли оставаться старые копии. Марк в целом сохранился лучше остальных, испытав на себе лишь незначительное число исправлений (видимо, уже кафолическим редактором). Марк пострадал меньше из-за того, что Александрия, как научный центр, продолжала существовать изолированно от военных перипетий того времени. Матфей – текст весьма компиляционный, во многом он дело рук предположительно новообращенных иудеев. Как мне представляется, взяв за основу свою работу над Евангелием от Матфея, иудеохристиане исправили и дополнили по нему другие Евангелия и они же, вероятно, позднее переработали Иоанна.

В ходе продолжительной иудейской войны наибольший удар на себе ощутили ессейские общины Палестины и Галилеи, а значит и все их научные центры. Иосиф Флавий сообщает, что римляне уничтожили в Галилее прежде всего наименее воинственное и наиболее робкое население (Иуд. война VI, 1). Поскольку ессеи были склонны к пацифизму, то они пали жертвой римского меча в первую очередь. Возможно именно с этим связано постепенное исчезновение арамейских первоисточников и аутентичных версий Евангелий.

Если протографы Евангелий были написаны на арамейском, то их переводы, осуществленные позже, наложили свой отпечаток на окончательное оформление текста. Во-первых, при переводе могли использоваться уже отредактированные и исправленные версии. Во-вторых, переводами на греческий могли заниматься иудеохристиане не только из фарисеев, но и из ессеев, которые могли добавить свой материал и распространить исправленные копии еще до того, как были осуществлены подобные переводы кем-то еще. Ессейская редакция тоже очевидна. Поэтому когда к христианам из язычников попадали краткие и расширенные варианты, то предпочтение могло отдаваться "более полным", как казалось, текстам.

Вставки и исправления, надо сказать, носили очень правдоподобный и "научный" характер. Это и естественно, если предположить, что коррекцию осуществляли профессионалы. Удельный вес "полных" версий постепенно увеличивался и стал преобладать к середине II в., они везде начали приобретать статус "святого Писания". Если вдруг всплывали старые краткие неиудаизированные списки, это вызывало скандал, что мы можем наблюдать на примере Маркиона – крупнейшего представителя неиудейской традиции христианства II в.

Когда он распространил свою краткую версию Евангелия от Луки, это вызвало сильное сопротивление в иудеохристианской среде и инициировало разного рода обвинения в фальсификате в его адрес. Однако ряд современных текстологов блестяще доказал, что фальсификата на самом деле не было, и что Маркион действительно располагал если и не аутентичным Евангелием от Луки, то близким к нему, и по крайней мере не делал исправлений сам. Кроме того, Маркион обнародовал подлинники посланий апостола Павла, что тоже вызвало истерику, поскольку обнаружилось, что и здесь существенно поработала рука иудействующего интерполятора. Но даже если Маркион и сам реконструировал некоторые места, то вполне имел на это право как богослов и текстолог (например, располагая какими-нибудь протографами или в силу собственной дедукции). В этом смысле он ничем не отличался от таких своих ученых современников как Татиан и Папий, которые занимались по сути тем же самым, а также от самого Луки.

Если бы Евангелия и послания изначально содержали ту иудейскую окраску, которую якобы вымарал Маркион, то совершенно необъяснимо, откуда во всем Средиземноморье появилось такое огромное количество гностических и окологностических общин, которые категорически не признавали христианство эволюцией иудаизма? Ведь не могли же они возникнуть на пустом месте! Да, гностические тексты весьма эклектичны, но ведь все они довольно поздние – основная их масса приходится на II в., и только некоторые можно гипотетически отнести к более раннему периоду, остальные созданы в III и IV вв. Кроме того, гностики располагали и иными документами, которые считаются негностическими, но в то же время их нельзя отнести и к кафолическим. Гностические тексты – это скорее всего некие отвлеченные умозрительные философские трактаты анонимных учителей – сочинения, которые явно предполагают наличие под собой какой-то базовой исходной традиции-первоосновы. Гностические школы несомненно должны стоять ближе всех к раннехристианским общинам, первым провозвестникам христианской веры, и к "назореям". Трудно предположить какой-то иной источник происхождения гностических общин, хотя, с другой стороны, во II в. они представляли собой существенно эволюционировавшее явление.

Четвертый этап: кодификация. И, наконец, можно выделить последний этап, в ходе которого были сделаны окончательные рецензии уже кафолическими переписчиками. Они приняли за основу расширенные ранее иудаизированные редакции Евангелий. Их правка носила характер мелких исправлений и синхронизаций по параллельным местам и по другим рукописям. Эта работа началась приблизительно со второй половины II в. и до начала V в. Ведущими специалистами в этой области можно назвать Оригена, Евсевия и Иеронима – последнего крупного библеиста той эпохи.

Идея канона, т. е. собрания новозаветных писаний в единый корпус в целях отделения их от псевдоэпиграфов и еретических книг, была впервые озвучена в Риме в т. н. "каноне Муратори". Ранее его относили к концу II в., но от этой датировки в настоящее время уже отказались. Канон сейчас относят к III или началу IV в. Текст имеет значение рекомендательного письма и описывает практику Римской церкви. По содержанию он приближается к современному канону 27 книг, но имеет некоторые отличия. В перечне упоминается Апокалипсис Петра с оговоркой: "хотя некоторые из нас не желают, чтобы последний читался в церкви". В список также включена книга "Пастырь" Ермы. Т. е. канон в IV в. еще остается вопросом дискуссионным. Особенно замечательно, что "канон Муратори" относит время написания книги "Пастырь" к годам возглавления Римской кафедры епископом Пием (ок. 142-155 гг.). Следовательно канон новозаветных писаний в понимании римских христиан не ограничивался кругом апостолов, откровение считалось непрерывным.

Тем не менее, мы не можем судить о текстах включенных в "канон Муратори" книг. В каком виде они имелись в их распоряжении, ничего не известно.

Если бы "канон Муратори" имел всеобщее и обязательное значение, то во всех церквях мы видели бы единообразие в отношении к вопросу о составе новозаветных книг. Но этого не было не только в III и IV, но и последующие века. Состав канона был предметом споров еще очень долгое время. Учителя церкви продолжали цитировать книги, впоследствии удаленные из канона и включенные в число апокрифов и псевдоэпиграфов. Другие книги, вошедшие в канон позже, они, напротив, не признавали или считали сомнительными.

Первым, кто утвердительно отозвался о каноне четырех Евангелий, был Ириней. Но в отношении других новозаветных писаний у него нет еще единого мнения. Из 1075 фрагментов книг Нового Завета в его сочинениях нет ссылок на Послания Иуды, 2 Петра и 3 Иоанна. И совсем не случайно, что именно на эти послания у Иринея нет ссылок.

Другое раннее свидетельство, относящееся к III в., принадлежит Оригену. Он предпринял попытку разбить книги Нового Завета на две части – на Евангелие и Апостол, и выделить апокрифы. Ориген останавливается на "непререкаемости" только четырех Евангелий, но в то же время нередко цитирует и книги, отнесенные им самим к псевдоэпиграфам. Например, Ориген поощрительно ссылается на Евангелие от Петра, Евангелие от Евреев, Логии Фомы и на Протоевангелие Иакова, признавая достоверность свидетельств, находящихся в них. Ориген также нередко пользуется "аграфой" – незаписанными речениями Иисуса. Что касается Посланий, то Ориген с некоторым сомнением относился к Посланию Иакова и полностью отвергал 2 Петра, 2 и 3 Иоанна.

Дионисий Александрийский в III в. собрал целый собор для осуждения епископа Непота Египетского, который, руководствуясь Апокалипсисом Иоанна, защищал учение о "тысячелетии Господнем" (хилиазм). Занимательно, что богодухновенность Апокалипсиса Иоанна Дионисий не отрицал, но однозначно утверждал, что эта книга не могла быть написана евангелистом Иоанном, а неким пресвитером Иоанном, жившим в начале II в.

Из 798 ссылок у Киприана Карфагенского отсутствуют ссылки на Иуду, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иакова и Евреям.

Следующее свидетельство восходит уже к IV в. и относится к Евсевию Кесарийскому. Он предпринимает свою классификацию новозаветных книг. Евсевий весь новозаветный материал разбивает на 4 категории:

В число "омологумен" Евсевий включает только 22 книги. Апокалипсис и Послание к Евреям он относит к категории "условных". В группу "пререкаемых" он помещает Послания Иакова, Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна. Остальные книги входят у него в число "подложных", включая Апокалипсис Петра и Пастырь Ермы, которые с оговорками были признаны каноническими в Римской церкви согласно "канону Муратори".

Среди отцов и учителей церкви III-IV вв. вопрос канона хоть и обсуждается, но остается открытым. Единого авторитетного решения для всех по-прежнему нет. Самыми дискуссионными остаются Апокалипсис Иоанна, 2 Иоанна, 2 и 3 Петра, Послание к Евреям. Остальные "канонические" книги принимаются безоговорочно.

Такое положение отражено в каноническом праве IV века. В это время решения относительно книг Нового Завета принимаются на уровне поместных церквей. Также имеется ряд высказываний авторитетных церковных пастырей.

Лаодикийский Собор (ок. 364 г.) утвердил каноничность только 26 книг, оговорив, что

"не должно в церкви читать... книги, не определенные правилом, но только книги Ветхого и Нового Завета, означенные в правилах" (канон 59).

О каких прежде утвержденных правилах здесь идет речь, не известно. Апокалипсис Иоанна Богослова в состав канона не включен. Некоторые исследователи, однако, считают, что Лаодикийский Собор принял только 59 правил, а 60 правило, в котором приводится перечень книг Ветхого и Нового Заветов есть позднейшая приписка, так как этого канона нет во всех древних списках решений этого Собора.

В 33 правиле Карфагенских Соборов утверждено 27 книг, включая Апокалипсис, и также сказано:

"Да не читается ничто в церкви под именем божественных писаний, кроме писаний канонических. Канонические же писания суть эти..."

Карфагенская церковь, по всей видимости, отражает практику Римской. В лице этого правила мы имеем западный канон, который идентичен современному. Однако на Востоке он еще не имел статуса обязательного.

К этому времени относятся также высказывания Григория Назианзина, Амфилохия Иконийского и Афанасия Александрийского, в которых отражена традиция их поместных церквей.

Амфилохий Иконийский следует западной практике и называет 27 книг, но при этом делает оговорку, что некоторые не принимают 2 и 3 Иоанна, Иуды, 2 Петра и Апокалипсис Иоанна. Также он говорит, что неподлинным называют Послание к Евреям, отвергая авторство апостола Павла. Сам Амфилохий не спорит с этим утверждением, но замечает, что Послание к Евреям должно принимать только по той причине, что "в нем благодать истинная". Интересно, что Амфилохий подразделяет все новозаветные книги на четыре категории, подражая в этом Евсевию:

2) "средние", то есть "близкие к словам истины" (все сомнительные);

3) "лжеименные" (надписанные именами апостолов, но не собственноручно ими написанные);

4) "подложные и обманчивые" (написанные еретиками заведомо к развращению истины).

Послание к Евреям, признавая его "благодатным", Амфилохий в то же время относит к "лжеименным". "Средними" он считает 2 и 3 Иоанна, Иуды, 2 Петра и Апокалипсис Иоанна, т. е. те, в подлинности которых некоторые (авторитеты), как он говорит, сомневаются.

Удивительно, что сам не имея твердой уверенности в точности своего канона и классификации книг, Амфилохий всё же подчеркивает:

"Этот да будет неложнейший канон богодухновенных писаний".

Но для нас важно, что Амфилохий наравне с несомненными книгами считает нужным включить в канон книги 2 и 3 категорий, то есть "средние", принимаемые не всеми, а также "лжеименные", в которых обретается "благодать истинная".

Григорий Назианзин, архиепископ Константинополя, предлагает, по его мнению, самое "верное исчисление". Согласно с правилом Лаодикийского собора он называет 26 книг, исключая Апокалипсис Иоанна. В заключение он прибавляет:

"Если же какие сверх этих, – не принадлежат к признанным".

В Послании "О праздниках" Афанасий Великий тоже перечисляет 27 книг, в категорическом тоне устанавливая:

"Никто к ним да не прилагает, и да не отнимает от них что-либо".

Но несмотря на такую категоричность, Афанасий всё-таки допускает одну оговорку:

"Есть, – пишет он, – кроме них, и другие книги, не введенные в канон, но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия".

Афанасий явно отличает эти книги от подложных, которые он называет "апокрифическими". В то же время он не говорит, что назначенные для чтения книги небогодухновенны, но признает, что они содержат "слово благочестия", – им должны внимать новоприходящие так же, как и писаниям, включенным в канон. Среди них Афанасий называет "так именуемое учение Апостолов (по-видимому, "Дидахе") и "Пастырь" Ермы. Это правило интересно тем, что оно служит отголоском утраченной традиции разделять источник откровения на эзотерическую и экзотерическую части. Разница лишь в том, что Евангелия, первоначально предназначавшиеся к оглашению и назидательному чтению, теперь заняли место эзотерических писаний.

В 24-х томах сочинений Иоанна, архиепископа Константинополя ("Златоуста") из 11 тысяч ссылок на Новый Завет совершенно отсутствуют ссылки на Послания Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Характерно, что Иоанн во всех своих беседах о последних временах и Антихристе никогда не ссылается на Откровение Иоанна.

Апокалипсис Иоанна напрочь отрицался также Кириллом, архиепископом Иерусалимским, который в своих "Огласительных поучениях", рассуждая об антихристе, тоже ни разу не ссылается на эту книгу.

В сочинениях Феодорита Киррского не упоминаются 2 Петра, 2 и 3 Иоанна и Апокалипсис Иоанна. В древне-сирийской Библии "Пешитте" (V в.) мы не находим 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Иуды и тот же Апокалипсис Иоанна.

Иероним сомневался в авторстве апостола Павла относительно Послания к Евреям, рассуждая так:

"Не так важно, кто его автор, если оно написано церковным деятелем и читается на богослужении в церкви".

"Он написал только одно послание, которое числится среди семи соборных посланий, но и про него некоторые думают, что кто-то опубликовал это послание под именем Иакова, а с течением времени оно приобрело авторитет".

Послание Иуды, говорит Иероним, отвергается очень многими из-за того, что в нем есть ссылка на апокрифическую книгу Еноха.

"И всё же употребленное в течение долгого времени, оно стало авторитетным и числится среди священных книг".

О 2 и 3 Посланиях Иоанна Иероним пишет, что "их считают сочинением Иоанна пресвитера". О 2 Послании Петра он пишет, что разница в стиле по отношению к его 1 Посланию объясняется тем, что у апостола были разные секретари.

Из сочинений Иеронима становится понятно, почему некоторые новозаветные писания, которые сейчас бесспорно принимаются, подвергались сомнению в IV в., и на каком основании они всё-таки включены в канон. Основание это покоится отнюдь не на учении о непогрешимости "священных текстов" и не на удостоверении в подлинности автографа. Псевдоэпиграф вполне мог получить статус авторитетного источника, если в таковом качестве он приобрел в церкви практическое признание.

Из приведенных фактов мы видим, что общеобязательный канон Нового Завета в церквях в IV и начале V в. еще не принят! Очень показательно, что сомнению подвергались как раз те книги из нынешнего состава Нового Завета, в отношении которых на основании филологического, лингвистического и текстологического анализа был высказан скепсис современной критической библейской школой, располагающей без сомнения гораздо более внушительным научным арсеналом, чем имели древние ученые её предшественники. Но был ли принят канон Нового Завета позже или когда-либо вообще?

Ссылаются на решение Трулльского собора VII в. Но в его актах нет правил относительно канона священного Писания. Этот собор утвердил в числе канонических целый ряд правил, в которых говорится о составе канона Нового Завета – 85-е апостольское правило, 60-е правило Лаодикийского собора, 33-е Карфагенских, 39-е правило Афанасия Александрийского, правило Григория Назианзина и правило Амфилохия Иконийского. Но эти правила, как мы знаем, между собой имеют расхождения. Какое именно признавать – оговорено не было.

85-е правило св. апостолов на Западе не принималось вообще, т. к. число этих правил ограничивалось там только первыми пятьюдесятью. Остальные считались подделкой. Само это правило относится к сборнику "апостольских правил" – компиляции III в., которая, однако, в некоторых частях могла отражать и более раннюю практику. Сам сборник, вероятно, составлен в Сирии во II в. В III в. свод был дополнен, а в IV в. подвергся дополнительной кафолизации. Правило, говорящее о каноне Нового Завета, оказалось самым последним. Высказываются справедливые возражения насчет его подлинности, не говоря уже об авторстве апостолов. Но интересно, что это правило тоже исключает Апокалипсис Иоанна и прибавляет два Послания Климента, а также "Постановления вам, епископам, мной, Климентом, изреченные в восьми книгах". Далее следует уникальная приписка: "…которых не подобает обнародовать перед всеми ради того, что в них таинственно".

Сам Трулльский собор, признавая подлинность "Апостольских Постановлений" и авторство Климента, считает их, однако, испорченными, поскольку еретики привнесли в них "нечто подложное и чуждое благочестия" (правило 2). Тем не менее Иоанн Дамаскин, живший позже Трулльского собора целиком включил этот сборник 85 апостольских правил в свой канон Нового Завета, тем самым признав каноничность и "Апостольских Постановлений". Нельзя исключать, что Иоанн Дамаскин имел на руках более раннюю копию на сирийском языке, отличную от греческой версии, которую и отвергли на Трулльском соборе.

Таким образом канон Нового Завета, состоящий из 27 книг, это всего лишь негласный средневековый договор, не подкрепленный никаким авторитетным решением. Источник этого договора – папский Рим. Этой традиции никто из христиан следовать, разумеется, не обязан. Также никто не обязан принимать какую-либо из дошедших до нас текстовых версий тех или иных книг. Отбор книг, текстологическая работа и реконструкции – прерогатива и дело отдельных ученых и школ. Здесь не может быть никакого принуждения или ссылок на человеческие авторитеты.

Всё это подтверждает относительный статус писаний как вторичного источника божественного откровения, носящего лишь вспомогательно-ознакомительно-огласительную функцию.

Следовательно, не все Евангелия, написанные помимо четырех канонических, необходимо считать подложными, равно как и апостольские Послания, не входящие в общепринятый канон. К этому выводу располагают и недавние открытия древних рукописей – например Евангелия от Фомы и фрагментов Евангелия от Петра.

Мы знаем, что отцы и соборы подвергали серьезному сомнению, вплоть до их полного отрицания, часть книг Нового Завета, которые теперь общепризнаны. В то же время они признавали те писания, которые теперь считаются апокрифическими.

Итак, если даже древние церковные иерархи выражали сомнения по поводу подлинности некоторых канонических книг Нового Завета, бесспорно признанных позже, то не следует смущаться тем, что в их число не входят те, которые ныне считаются псевдоэпиграфами. Сомнения или безапелляционные предписания этих раннецерковных деятелей для нас не могут иметь абсолютного значения в определении состава и текста новозаветного канона.

Канон формировался так, что ставились под сомнение именно те книги, которые пользовались особой популярностью у еретиков. Такой пристрастный подход не может быть критерием в определении "богодухновенности" и "священности", поскольку "каноничность" и "православность" самой кафолической церкви это очень большая условность, основанная на сговоре и опоре на власть имущих. Реально православно-кафолическая церковь не могла быть подлинной преемницей ранних апостольских общин, как я показал выше. Споры и дебаты относительно канона новозаветных книг – лучшее подтверждение тому, что её предания к первым ученикам Иисуса не восходят. То же самое можно сказать и относительно учений, догматов и литургической практики, которые, не имея никакой твердой основы в древнецерковных традициях, постоянно реформировались и модернизировались вплоть до XV в.

Сама идея богодухновенности текста ложная в своей сути. Никакой текст не может быть богодухновенным, поскольку подвергается различной порче – либо в ходе копирования, либо в ходе редактирования. И это не подлежит сомнению, т. к. это видно на примере древних рукописей. А если сохранность текста не гарантирована, то не гарантирована и сохранность канона. Искажаются не только отдельные слова и фразы, но писания утрачиваются даже целыми книгами в результате или лицеприятного к ним отношения, или случайных утрат, или других внешних обстоятельств, например гонений. Человеческий фактор тут играет немаловажную роль. А всё человеческое не безгрешно. Теологи создали концепцию, согласно которой церковь как организм богочеловеческий, "Тело Христово", только в своей человеческой части несовершенна, но в божественной непогрешима. Однако четкую грань между божественным и человеческим они не берутся четко провести, и в результате человеческое часто выдается за божественное. Наша задача реализовать именно такой подход к текстам – отделить в них божественное от человеческого, что начали предпринимать уже гностики II в.

На чем основано разделение книг на апокрифические и канонические?

Такого понятия как "апокриф" или "псевдоэпиграф" раннехристианская церковь не знала вообще в том смысле, в каком они употребляются в настоящее время. Термин "псевдоэпиграфы" предполагает ложное авторство – т. е. сочинение того или иного текста неизвестным лицом под именем пророка или апостола. Все "апокрифы" в православно-кафолическом понимании относятся к псевдоэпиграфике. Однако в ранней церкви так вопрос вообще не ставился в отношении к текстам. Считать или не считать ту или иную книгу подлинной или священной было делом частным и не ограниченным узкими рамками "каноничности" как некоего распоряжения, спущенного сверху от вышестоящего начальства. Как мы видели, псевдоэпиграфичность некоторых книг вовсе не препятствовала их включению в канон, что следует из правила Амфилохия Иконийского и рассуждений Иеронима.

Греческое слово αποκρηφα буквально означает "утаенный", "скрытый". Этот термин появляется в IV в., его ввел Афанасий. Но не исключено, что он позаимствовал его еще у Оригена. Не совсем, однако, понятно, кто, что и от кого "скрывал". Иероним придает этому термину то значение, согласно которому книги, считающиеся еретическими и подложными, нужно скрывать из-за вреда, который они могут причинить. Тем не менее, более правдоподобно выглядит объяснение, восходящее к древней традиции, которая делит книги на две категории: на содержащие тайные знания, исключительно для посвященных, и на предлагаемые для всеобщего публичного употребления. Отголосок такой традиции мы находим в упомянутом 85 правиле апостолов, в котором имеется приписка касательно "Апостольских Постановлений" Климента, запрещающая эту книгу "обнародовать перед всеми". Но скорее всего сами христиане-гностики впервые применили термин "апокрифы" по отношению к своим трактатам философско-умозрительного содержания, написанные в моменты откровения или глубокого духовного переживания. В примечании к 38 правилу Афанасия "О праздниках", которое содержится "Книге Правил", о значении термина "апокриф" говорится:

"Еретики давали сие наименование составляемым ими подложным книгам, дабы лучше уверить, будто оные не вновь составлены, а токмо не известны были как сокрываемые".

Совершенно очевидно, что целый ряд гностических трактатов создавался именно как сакральные тексты. То есть это была обычная нормальная практика, известная всем религиям древности, которые были немыслимы без подобного рода сакральных книг и тайных знаний. И в этом смысле методика проповеди Иисуса ничего нового не предложила. Он следовал той же традиции передачи мудрости специально посвященным ученикам, скрывая истинный гносис от ушей толпы.

Принцип отбора канонических книг от апокрифических был весьма надуман и тенденциозен. Он основывался, опять-таки, на сговоре группы лиц, условившихся использовать в качестве критерия принятые в её среде учения. Таким образом, всё, что входило в противоречие с утвержденными этой группой догмами, отбрасывалось. Поскольку традиция качественно изменилась, то "каноном" стали считаться книги, предназначенные для публичного чтения в церквях, а всё остальное обрело статус "запрещенных", "отверженных". Само понятие сакральных текстов не получило признания, следовательно "апокрифы", в качестве скрытых от внешних священных текстов, не предполагались вовсе. И возможно в этом пересмотре статуса "апокрифов" кроется причина их полного отвержения и признания "еретическими". Но нужно ли доказывать, сколь неуловима и тонка грань между ересью и не-ересью? Догматы, выработанные на Вселенских соборах, это плод определенного рода экзегетики, а толкования могут быть разными и никто не вправе, прикрываясь непогрешимостью церкви, возводить собственные домыслы в не подлежащие сомнению постулаты и навязывать их всем вокруг. Такая деятельность относится к той самой человеческой стороне, а не к божественной.

В то время, пока догматика еще не сложилась, большое количество "апокрифов" было в ходу и цитировалось церковными писателями наравне с "каноническими" книгами. Это доказывает зависимость "канона" во многом от догмы. Христологические и тринитарные учения стали активно разрабатываться, начиная с конца II в. Но именно до этого периода "канон Нового Завета" еще только стал приобретать некие слабые контуры. Скорее, была сформулирована сама идея "канона", а её окончательное воплощение виделось в весьма отдаленной перспективе. Чем четче вырисовывались учения, тем ярче проступали черты канона. Процесс шел почти синхронно, и это нельзя не заметить. Однако на этом пути не удалось избежать противоречий. В "канонических" книгах Нового Завета мы находим немалое количество мест, которые только при очень предвзятом и казуистическом толковании можно признать соответствующими православно-кафолической догматике. С другой стороны там же мы находим немало отрывков, которые говорят в пользу гностического взгляда.

Конечно, создатели канона не учли, или не знали, или знали, но сознательно игнорировали тот факт, что новозаветные писания на самом раннем этапе кодификации прошли стадию иудаизации. Т. е. принимались уже весьма интерполированные и отредактированные тексты, которые подсунули ничего не подозревающей толпе в качестве "священного Писания". На почве этих иудаизированных текстов стали спекулировать в поддержку православно-кафолических догм. Но главное, чего добились иудействующие интерполяторы, это благоговейный религиозный трепет по отношению к "избранному" народу со стороны всех народов, массово принимавших христианство. В лице иудаизированных Евангелий этим народам навязали "иудаизм для гоев" и посредством него превратили христианство в откровенно еврейскую религию. Христианство сделалось неким реформированным иудаизмом, почти утратив, благодаря тщательно спланированному и грамотно спроектированному фальсификату, первоначальные юдофобские черты и индоевропейскую религиозную основу – два главных фундамента керигмы Иисуса.

Свою задачу мы видим в избавлении от всех еврейских стереотипов, привнесенных в христианство посредством сфабрикованных новозаветных текстов и затем отобранных иудеохристианами по критерию их соответствия с ветхозаветной верой. Прежде всего необходимо четко осознать неприемлемость самой идеи "канона" и "канонического текста" – иудейской по сути и происхожднию. Канон Нового Завета не просто открыт. Он никогда не закрывался по факту, несмотря на все попытки ограничить его неподвижными рамками и отделить от "псевдоэпиграфики". Христианство заповедует руководство не буквой, а Духом. Мы можем назидаться любыми писаниями, избирая в них полезное и отметая дьявольское семя. А от заблуждений нас обережет Святой Дух, который нам для того и дается, чтобы отличать истину от лжи. Наше дело – исполнять заповеди. Тогда Дух найдет Себе в наших телах обитель и укажет нам путь истины.

Отбросим же жидкую еврейскую баланду букв и устремимся к твердой пище!

"Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла" (Евр. 5:14).

[1] Реконструкцией "Антиохийской" редакции Иоанна занимается школа Мари Эмиля Буамара (Boismard), возглавлявшего французский Институт Библейских Исследований в Иерусалиме (Institute des Etudes Bibliques). Сейчас Институт, в связи с уходом на покой Буамара (ему уже за 90) возглавляет его ученик Ноде. Работа по реконструкции производится с 60-х гг. прошлого столетия. Изданы несколько томов "Un évangile pré-johannique". Считается, что краткая Антиохийская версия Златоустом унаследована от его учителя Диодора Тарсийского.

[2] Замечу, что термин "галилеянин" имел для иудеев двойное значение религиозно-расового ругательства, им обозначались еретики и язычники. Ортодоксального иудея, проживавшего в Галилее, сами иудеи никогда не назвали бы "галилеянином".