Сравнительная текстология и реконструкция

Евангелия “возлюбленного ученика”

Другие разночтения и особенности

Арест Иисуса – Допрос у Анны – Суд у Пилата – Казнь Иисуса – Воскресение Иисуса и Его явления ученикам

Другие разночтения и особенности

Параллельных мест в описании событий между Евангелием “от Иоанна” и синоптическими Евангелиями не так уж много. Но почти каждый раз “возлюбленный ученик” демонстрирует нам свой “особый подход” в изложении этих событий – или дополняя синоптиков, или скрыто и явно оспаривая их.

Если рассказы об исцелении сына царского сановника (4:46-53), насыщении пяти тысяч (6:1-14) и хождении по водам (6:15-21) почти ничем не отличаются от передачи тех же эпизодов синоптиками, кроме некоторых не столь существенных деталей (напр., телепортация лодки в 6:21), то вифанское помазание (12:11-8), как мы видели, содержит целый ряд особенностей. Помимо уже отмеченных, четвёртый евангелист опускает слова:

“Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память её, и о том, что она сделала”.

Такое изъятие может быть хорошо объяснимо, если это сделал главный герой события, который не стал писать о себе, в то время как синоптики были “внешними” свидетелями и передали то, что сказал Иисус о Марии.

Описание Тайной Вечери тоже сопровождается включением ряда деталей, неизвестных синоптической традиции, или изъятиями. Отсутствует евхаристия и заменяется обрядом умовения ног. О причинах этого уже говорилось выше. Перикопа 13:23-26 явно относится к “слою Магдалины”. В ней говорится как “возлюбленный ученик”, возлежавший на груди Иисуса, по просьбе Петра спросил, кто станет предателем. Стихи об Иуде 13:26-30 тоже уникальны. Кроме этого, разница видна в отсутствии слов о “завете”, сопровождавших возношение чаши и хлеба. Вместо них Иисус троекратно провозглашает “новую” заповедь о любви друг ко другу (13:34; 15:12,17). Подлинный Завет, по мнению Магдалины, заключался именно в этом, а не “в крови, за вас проливаемой” посредством евхаристии, установленной “в воспоминание” страдания Учителя (Лк 22:19-20). В этом можно усмотреть попытку “круга Магдалины” оспорить одно из фундаментальных положений иудействующих “кифян”, стремившихся установить мнимую связь мистерии Креста с Пейсахом.

Арест Иисуса. В 18:1-12 при описании ареста Иисуса опускаются эпизоды с “гефсиманским борением” и “молением о чаше”. Сами слова о чаше переносятся в совершенно другой контекст – они сказаны Иисусом Петру в утвердительной форме: “Неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец!” (8:11). Убеждённость Иисуса в том, что он исполняет волю Отца, здесь противопоставляется сомнениям Петра, поэтому данное место принадлежит авторству Магдалины, которая систематически в этом Евангелии стремится скомпрометировать авторитет Петра. Еще одна параллель “гефсиманскому борению” содержится в 12:27. В синодальной Библии этот стих приведён следующим образом: “Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел”. Это происходит не в Гефсиманском саду, а в самом Иерусалиме. “Чаша” заменяется на “час”. Расстановка знаков препинания в цитированном стихе – исключительно произвол синодальных переводчиков, решивших сделать подгонку к сюжету “гефсиманского борения” по Матфею, Марку и Луке. Потому что в древнегреческих рукописях после слов “часа сего” стоит знак <?>. Это соответствует всему духу четвёртого Евангелия, посредством которого его автор стремится продемонстрировать божественную сущность Сына Божьего, лишенную обычных человеческих немощей и аффектов. Он не мучается сомнениями, как у синоптиков, но риторически спрашивает: “Что мне сказать? Отец, избавь меня от часа сего?” И отвечает отрицательно: “Но на сей час Я и пришел”. Диалог с самим собой оканчивается угодным Отцу выбором без каких-либо видимых колебаний и усилий воли, без преодоления себя и своих недостатков. То же самое Спаситель говорит и Петру, который пытается спасти его от ареста. А вот по синоптикам в Гефсиманском саду происходит реалистичная борьба слабого человеческого начала с божественным хотением. Его воля противится воле Бога. Иисус не без усилий делает выбор исполнить желание Отца небесного – желание, которому противится его немощная человеческая природа.

В иоанновской традиции к своим преследователям Иисус выходит мужественно сам. Иисус не безучастно смотрит на свой арест, как у синоптиков, а спрашивает, кого ищут пришедшие его “связать”. Он изображается как тот, кто управляет ситуацией и контролирует её. Даже в такой час предстоящих страданий в очередной раз он проявляет свою божественную силу: произнеся магическую фразу “Я Есмь”, он заставляет гонителей пасть ниц перед собой как перед Богом (18:6) и добровольно предает себя в их руки, “зная всё, что с ним будет” (18:4). Синоптическая традиция представляет дело иначе, придавая страданиям Иисуса более “человеческий” характер, поэтому им сопутствуют сомнения и внутренняя борьба, преодоление себя.

18:10 называет имя извлёкшего меч и ударившего им раба первосвященника. Это был Петр. Однако синоптики, отражающие “традицию Петра”, предпочли это скрыть, чтобы очередной раз не показывать слабость его веры и укор Спасителя. У них просто сказано, что это был “один из них”.

Допрос у Анны. Только в четвёртом Евангелии содержится перикопа о приведении Иисуса после ареста в дом Ханана (Анны) (18:13-14,19-24). Отречение Петра происходит во дворе первосвященника Ханана, в то время как по синоптикам – во дворе Каиафы. Именно в этом отрывке сообщается, что за Иисусом последовал не только Петр, но и “другой ученик”, т. е. Мария Магдалина, что вполне естественно, если она была самым близким для Иисуса человеком, не покидавшим его до самого конца.

Интересно следующее за сим замечание 18:16 – “Ученик же сей был известен (γνωστὸς) первосвященнику” (синод. “знаком” несколько искажает смысл). Известен как кто? Об этом умалчивается, но говорится, что этот ученик “вошел с Иисусом во двор первосвященника”, а затем “сказал придвернице и ввёл Петра”. Эти детали были совершенно неизвестны ни Матфею, ни Марку, ни Луке. Можно предположить, что и в этом месте скрывается тот самый “возлюбленный ученик” – Мария Магдалина. И она была “известна” первосвященнику скорее всего в качестве знатной, влиятельной и богатой женщины, потому что вряд ли простушка могла легко получить доступ ко двору первосвященника. Только пользуясь своим высоким положением она имела право войти во двор, а затем, выбрав удобный момент, тайком позвала Петра. Неясно, знал ли Ханан о её участии в движении Иисуса и был ли осведомлён о том, что она его ближайшая спутница и тайная жена. Также непонятно, что она там делала и с какой целью там оказалась. Подкуп может быть вероятным ответом, учитывая, что Мария была женщиной богатой.

Судя по всему, связующий стих 18:24 об отправке Иисуса от Анны к Каиафе отсутствовал в оригинале, так как он разрывает повествование, а стих 18:28 должен был начинаться со слов: “От Анны повели Иисуса в преторий” (а не “от Каиафы”, как сейчас имеет каноническая версия). Как видно, Петр стоял и грелся во дворе первосвященника Анны и там же он отрёкся от Иисуса. За то, что 18:24 является вставным, говорит хотя бы тот факт, что евангелист не приводит ни единого свидетельства, что же происходило потом в доме Каиафы. Тот, кто сделал интерполяцию “Анна послал его связанного к первосвященнику Каиафе”, причем вставил между строками отречение Петра, врезал этот стих умышленно, чтобы убрать возникшее противоречие с синоптиками, которые утверждали, что все события происходили не в доме Анны, а в доме Каиафы. Стих 18:24 вставлен так, чтобы казалось, что отречение Петра тоже произошло во дворе Каиафы, хотя сделано это, прямо скажем, крайне неудачно. Кажется, Петр никуда не уходит из двора Анны, он продолжает греться там же у костра, и здесь же слышит, как запел петух. Ни единого намёка, что Петр пошел за Иисусом “по этапу” нет[1].

Важно отметить, что четвёртый евангелист, давая такую картину событий, считает, что суда Синедриона в день ареста с обвинением Иисуса в “богохульстве” не было вообще! Иудеи не занимались выяснением каких-то религиозных вопросов, а сразу имели целью предать Иисуса Пилату по политическому обвинению. Однако всё же упоминание о решении Синедриона имеется в 11:47-53[2], но еще до ареста Иисуса и без его присутствия. Сообщения о таком Синедрионе, в свою очередь, у синоптиков отсутствуют.

Суд у Пилата тоже имеет очень существенные расхождения с синоптическими Евангелиями. Вводятся разнообразные диалоги между Иисусом и Пилатом и речи обвинителей иудеев, в то время как об этом ничего не знали остальные три евангелиста. Только в Ин 18:36 на вопрос, является ли Иисус “царём иудеев”, он заявляет, что его “царство не от мира сего”, и что он всего лишь “пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине”. Этим он полностью развенчивает политическое обвинение, а также даёт понять, что его учение не соответствует представлениям о нём как “Мессии Израиля”, т. е. таком царе, который мог бы претендовать на земное царство в этом материальном мире, среди иудеев. Это сказано вопреки Мк 14:61, где Иисус отвечает на вопрос Синедриона, Мессия ли он, положительно. Пилату возражения подсудимого оказываются достаточными, чтобы предложить иудеям оправдательный вердикт и отпустить по обычаю на праздник менее виновного, обвинение которого не доказано. Далее рассказ носит достаточно сумбурный путанный характер, лишённый логической последовательности. Из него не совсем понятно, почему Пилат согласился распять Иисуса по обвинению в том, что он провозгласил себя “царём”, если обвиняемый сам это отрицал, а других доказательств “вины” не имелось? Также непонятно, зачем иудеи говорят Пилату: “По нашему Закону Он должен умереть, потому что сделал себя Сыном Божьим”? Ведь Тора для Пилата не имела никакого юридического значения, равно как и любые другие религиозные обвинения. Хотя, в данном случае, мог быть передан сам факт, как он есть. Иудеи старались всеми возможными способами “продавить” положительное для себя решение и могли не слишком заботиться о юридической силе своих аргументов, пытаясь просто перекричать Пилата (Мф 27:23 = Мк 15:14 = Лк 23:23). Важно замечание евангелиста, что Пилат вынес своё окончательно решение по делу только после того, как иудеи сказали: “Если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царём, противник кесарю” (19:12). Подразумевается, что Пилат испугался доносов в Рим от своих недругов в случае оправдательного приговора человеку, который обвинялся в попытке узурпации трона в оккупированной римлянами стране. Это сообщение четвёртого Евангелия, по крайней мере, выглядит очень правдоподобно. Однако остаётся неразрешенной загадка, почему же об этом ничего не знали другие евангелисты, которые ограничились простой констатацией того факта, что “Пилат пожелал сделать угодное народу” (Лк 23:15).

Весь текст, начиная с 18:31 и заканчивая 19:3, в целом соответствует в последовательности изложения и формулировках тому, что о суде у Пилата говорят синоптики, несмотря на целый ряд уникальных вкраплений и переработок. Сюда же следует отнести и 19:12-16 (эти стихи должны стоять, по крайней мере, до эпизода с бичеванием). Но отрывок 19:4-11 является полностью оригинальным творчеством четвёртого евангелиста, в котором вводятся новые диалоги между Иисусом и Пилатом после бичевания и проскальзывают даже богословские нотки (19:11), в то время как согласно синоптикам сразу после бичевания Иисус отводится на казнь.

Казнь Иисуса сопровождается новыми подробностями. Но имеются также и изъятия в сравнении с синоптической традицией. Так, убран стих Мф 27:32 = Мк 15:21 = Лк 23:26 о том, что крест Иисуса нёс Симон Киринейский. В Ин 19:17 крест Иисус несёт сам. И здесь опять видно подчёркивание его “сверхчеловеческой” природы, преодолевающей любые человеческие немощи. Даже жестоко покалеченный он их превозмогает. Ничего не сказано о наступившей тьме (Мф 27:45 = Мк 15:33 = Лк 23:44) и о том, в каком часу происходило то или иное событие распятия. Отсутствуют исповедание центуриона и раздрание завесы Храма.

У синоптиков женщины наблюдают за всем происходящим лишь “издали” (Мф 27:55 = Мк 15:40 = Лк 23:49), а в иоанновской традиции они стоят непосредственно “около креста” (Ин 19:25). Такой “феминистский” мотив достаточно свидетельствует об источнике его происхождения и целях полемики с женоненавистнической позицией “кифян” или иначе “общины Петра” (зарождающейся патриархальной кафолической церкви).

В описании бросания жребия и деления одежд воинами вводятся новые оригинальные подробности, отсутствующие у синоптиков. Так, оказывается, что гиматии были разделены “на четыре части, каждому воину по части”, что служило, по моему мнению, указанием на четыре Евангелия. Цельный хитон было решено не разрывать, а бросить о нём жребий, чтобы он достался кому-то одному. На мой взгляд, этот “нешвёный хитон” из очень дорогостоящего материала символизировал четвёртое Евангелие, точнее – его уникальное духовное свидетельство, превосходящее по своему значению все остальные Евангелия. Такая экспозиция по всем признакам могла происходить из среды последователей “ученика, которого любил Иисус”.

Только в четвёртом Евангелии содержатся данные, приведённые в 19:20-21. В этих стихах сказано, что надпись Пилата, поставленная им на кресте, была сделана на трёх языках – свидетельство мировой миссии Христа. Здесь же приведено возражение иудейских первосвященников, которых возмущала табличка, гласящая, что распят “царь иудеев”. Они чувствовали в этом насмешку Пилата над собой и евреями, и им очень хотелось, чтобы надпись отражала самозванство Иисуса: “Не пиши Царь Иудейский, но что Он говорил: Я – Царь Иудейский”. Но Пилат проигнорировал их претензии.

Иудейская редакция содержится в 19:29, где κάλαμος (трость) синоптиков заменена на ὕσσωπος, чтобы соответствовать “мессианскому” стиху Пс 51:7 (“окропи меня иссопом…”), а также потому, что иссоп играл важную роль при ритуалах Пейсаха (Исх 12:22).

Синоптический стих “Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня оставил”, четвёртый евангелист тоже опускает как не соответствующий представлению о божественности Спасителя.

Наконец, в 19:31-37 вставлено перебитие голеней и пронзение Христа копьём, чтобы в этом найти соответствие с Исх 12:46 и Зах 12:10. Здесь же от лица автора (=редактора) говорится: “И видевший засвидетельствовал, и его свидетельство истинно; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили”. Должно быть, это редакторская вставка иудейского переписчика, говорящего от лица свидетеля исполнения этих, как он считает, ветхозаветных прообразов. Весь отрывок – сомнительной достоверности, возможно, кроме пронзения копьём, поскольку в этом акте видна параллель с кельто-германской религией, в которой содержится мифологема о повешенном на Мировом Древе боге, пронзающем себя копьём. Языческие аналогии были для иудеев неприемлемы в приложении к своему Мессии.

Воскресение Иисуса и Его явления ученикам. В четвёртом Евангелии событие воскресения описывается иначе нежели у синоптиков. Здесь Мария Магдалина представлена главным и единственным героем – свидетелем воскресения Господа. Повествование отмечено печатью её индивидуальности: она идёт ко гробу одна и ей одной является Спаситель. Конечно, из этого не следует, что евангелист отрицал участие в этих эпизодах других женщин, о чем сообщают синоптики. Скорее, автор не считал нужным помещать такую значимую фигуру как Мария среди прочих женщин, которые отодвигаются на задний план настолько, что их присутствие остаётся за кадром.

Итак, Мария рано утром идёт к гробнице и видит, что камень отвален от гробницы. Она стоит у гробницы снаружи и плачет. Наклонившись в открытую гробницу, она видит двух ангелов… И дальше начинаются существенные расхождения в описании тех же моментов синоптиками, так что между ними и иоанновской традицией практически ничего общего не остаётся. Встреча воскресшего с Магдалиной это также особенная встреча, не имеющая аналогов ни у Матфея, ни у Марка, ни у Луки (лишь Мк 16:9 кратко упоминает об этой индивидуальной встрече, но, как известно, “каноническое” окончание Марка является поздним дополнением, вставленным после стиха 8 вместо отсутствующего окончания, которое, видимо, было утеряно[3]).

Между 20:1 и 20:11 неестественно вклинивается рассказ о том, что Мария сначала побежала к Петру, а тот вместе с “другим учеником”, прибежав к гробнице, входит в неё и видит “пелены лежащие и плат”. Текстуальные несоответствия, возникшие при вставке этого эпизода, уже отмечались рядом текстологов. В частности, К. Сецер характеризует происходящее как “беспорядочную беготню по кругу” [Сецер 115, 259-272]. Например, непонятно, как Мария внезапно оказалась снова стоящей у гробницы в 20:11, если о её возвращении к ней вместе с Петром и “другим учеником” ничего не было сказано? И есть только одно объяснение этому: “другой ученик” и Мария – одно лицо, разделённое надвое редактором, исказившим текст.

В этом отрывке опять появляется двойник Марии Магдалины – “другой ученик”, который искусственно от неё отделяется, что и является доказательством вставки, поскольку мы теперь знаем, что “другим учеником” или иначе “любимым учеником” являлась сама Мария. Однако проблема состоит в том, что даже в этой интерполяции содержится традиционная полемика с теми, кто поддерживал церковное первенство Петра. Потому что, например, говорится, что “другой ученик бежал скорее Петра и пришел к гробнице первым”. Также он первым увидел лежащие пелены. Несмотря на то, что право вхождения в гробницу он предоставил Петру, однако уверовал в воскресение только “другой ученик”, но не Петр. Таким образом, в этом вставном отрывке, видимо, имеются некоторые аутентичные пассажи, которые позже были включены в существенно переработанный текст, поэтому Мария Магдалина и “другой ученик” превратились в двух отдельных персонажей, хотя на самом деле это было одно лицо.

Явившись Марии, Иисус посылает её “к братьям моим”, чтобы передать им весть о его восхождении к Отцу (20:16-17). Но согласно Матфею и Марку, Марию и других женщин Иисус посылает сказать ученикам, чтобы они шли в Галилею, где должны были увидеть его впервые после воскресения. В иоанновской традиции речи о Галилее не идёт, потому что Иисус является ученикам в Иерусалиме “в тот же первый день недели, вечером” (20:19), что находит соответствие лишь у Луки (Лк 24:36), который, вероятно, был знаком с Евангелием “возлюбленного ученика” и вообще часто “выпадает” из логики синоптической традиции. В том, что Иисус запрещает Марии прикасаться к себе (20:17), по-видимому, можно усмотреть скрытую полемику с Мф 28:9, где сказано, что женщины “ухватились за Его ноги”.

После 20:18 Мария Магдалина резко сходит со сцены и далее появляется под видом “ученика, которого любил Иисус” только в следующей 21-й главе, которая признаётся текстологами вставной. Однако эта глава, судя по всему, отчасти тоже содержит подлинное предание, но переработанное в духе “петровой” керигмы. Стилистика “слоя Магдалины” ощущается даже после редакторской правки. В рассматриваемой главе речь идёт о реабилитации Петра и его втором призвании (21:15-19), поскольку в предыдущем повествовании четвёртого Евангелия ничего не было сказано о том, что Петр раскаялся после своего отречения. Странные стихи 21:22-23 о том, что своему “любимому ученику” Иисус пророчил пребывание до его второго пришествия, вызвали необходимость дополнительного комментария с целью опровергнуть на этом основании ложное представление о бессмертии апостола Иоанна (21:23). Очевидно, такой комментарий возник достаточно поздно, даже уже после включения 21-й главы в состав Евангелия. Я полагаю, что слов “пока приду” не имелось в первоначальном варианте. Их и не могло быть, поскольку четвёртый евангелист на протяжении всего текста нигде ни говорит о “втором пришествии”. Это уже дань синоптической традиции, последователь которой включил сюда слова “пока приду”. В таком случае, ответ Иисуса Петру, взволнованному судьбой этого ученика, обретает более логичную и простую форму прочтения:

“Если Я хочу, чтобы он остался, что тебе?”

Ввиду того, что Петру предсказана мученическая смерть в 20:19, Иисус, очевидно, хочет, чтобы “любимый ученик” продолжал оставаться в живых и пережил его, и Петр получает очередной укор в грубоватой форме: “что тебе?”, “какое тебе до этого дело?” Петр, до сих пор не смирившийся с более высоким статусом “возлюбленного ученика” и завидовавший ему, потому что это была женщина, должен следовать за Иисусом и выполнять свой долг, а судьба других учеников его не должна касаться – таков смысл ответа.

В 20:18-29 имеется описание двух явлений воскресшего ученикам в Иерусалиме, имеющее аналогичную параллель только в Лк. Это еще один факт предполагаемой зависимости Лк от Ин, которую я постулировал выше. Она видна из эпизода с рыбой (см. Лк 24:41-43). Дело в том, что для Луки, при сохранении композиции Ин (явления “дверями затворёнными”, а затем вкушение рыбы), какая-либо ссылка на перемещение учеников в Галилею противоречила концепции Иерусалимского центра апостольской миссии и теме Пятидесятницы. Согласно Луке ученики должны были оставаться в городе до получения обетованного им Духа (Лк 24:49), а затем оттуда распространить проповедь ко всем народам – сюжет, уникальный только для третьего Евангелия. Подробно о сём рассказывается в книге Деяний апостолов, посредством которой Лука продолжил своё Евангелие. Поэтому, убрав галилейский контекст чудесной ловли рыб, известный из Ин, Лука оставил сам эпизод вкушения рыбы, который отнёс к явлению ученикам в тот же воскресный день. Таким образом, несмотря на то что Ин 20:18-29 выглядит как антидокетическая вставка, она появилась в Ин независимо от Лк. За это говорит также редакционное сокращение Луки, сузившего два явления “дверями затворёнными” до одного, и присоединив к нему вкушение рыбы, вырванное из описания чудесного улова на Галилейском озере согласно Ин. При этом Лука отделяет получение учениками Духа посредством дуновения во время первого явления (Ин 20:21-23) и переносит его в другую более торжественную обстановку пятьюдесятью днями позже.

Разумеется, иудеохристианским комментаторам ничего не остаётся, как декларировать два получения Духа, чтобы остаться “на плаву” в тихих водах догмата о непротиворечивости и непогрешимости новозаветных канонических писаний. Но это очень неудачный ход, лишённый всякой логики и здравого смысла. Точно также, как это было предпринято ими в отношении якобы двух призваний учеников, двух изгнаний торговцев из Храма, двух Вифаний (возле Иерусалима и “заиорданской”), двух отвержений в Назарете, трёх помазаний и т. п. абсурдопедии, измышленной лишь для того, чтобы сгладить или полностью дезавуировать имеющиеся противоречия между евангелистами. Я еще удивляюсь, почему богословы до сих пор не придумали теории двух отечеств (Вифлеем и Назарет) и двух Тайных вечерь – 13 и 14 Нисана! Конечно, их можно понять. Они не знают, как совместить несовместимое – блудницу из Лк и Марию из Ин, дом Симона прокажённого с домом Лазаря, Вифанию возле Иерусалима, где нет воды, с местом крещений Иоанна… Ведь иначе под сомнение будет поставлена достоверность священных книг и вся вера в них. Но изобретая бредовые объяснения, теологи точно также подрывают веру в глазах людей, умеющих думать и анализировать.

Каким же способом иудеохристианские богословы предлагают объяснение прохождения Иисусом сквозь закрытые двери при том, что они отрицают подразумеваемый “Иоаннов” докетизм? Каким же было Его тело, если, с одной стороны, оно не являлось “духом”, а с другой легко проникало сквозь плотную материю? Раннецерковными отцами, начиная уже с III-IV вв., было озвучено учение о том, что младенец Иисус прошел сквозь тело Богоматери, не нарушив её девства (догмат о “приснодевстве” Богородицы). Какой природой должно обладать тело человека, который при своём рождении не повредил девственность своей матери? Православные толкователи утверждают, что плоть Сына Божьего преобразилась в “нетленную” лишь после воскресения. Но в таком случае никакого разумного объяснения не получает демонстрация Иисусом своих ран, потому что с медицинской точки зрения их наличие свидетельствует о том, что ткани в этих местах регенерировались, как у обычных смертных людей, у которых даже незначительные повреждения всегда оставляют видимые и осязаемые рубцы. Таким образом, “нетленной” плоти не получается, несмотря на все крайне неудачные попытки редактора разбавить докетические тенденции первой редакции четвёртого Евангелия своими антидокетическими вставками – такими, как демонстрация ран и вкушение рыбы. Говорят: будучи самим Господом, Иисус мог сделать всё, что захочет. Но тогда почему он не мог пребывать в световом теле и зачем осуждается восходящий к иорданским назореям докетизм, если он мог всё, в т. ч. быть “призрачным”?    

Поэтому очень показательно, что ученики не узнают воскресшего Господа, стоящего на берегу (21:4), хотя уже видели его в предыдущей главе 20, и что рыбу Иисус разложил на костре еще до того, как ученики вытащили сеть с чудесным уловом на берег (Ин 21:9-11).

*     *     *

Все эти нестыковки еще больше усиливают сомнения в достоверности содержания некоторых глав и стихов окончательной редакции четвёртого Евангелия. Они носят весьма заметные следы поздней редактуры, внесённой по разнообразным соображениям (богословским, экзегетическим, историческим и религиозным), дабы нивелировать содержащиеся в нём гностические и антииудейские мотивы. Рассматривать новозаветный текст с точки зрения некоего “общепризнанного” богословия в корне неверно. На фоне выявленных позднейших наслоений текстологической науке следует выделить традицию именно той школы, в которой было создано четвёртое Евангелие, даже если таковая была докетической, назорейской и “антисемитской”. В процессе передачи предания на уровне его письменной фиксации, как показывает это исследование, было внесено огромное количество изменений, и жаль, что теологи не находят ничего лучше, чем упражняться в придумывании самых причудливых и несуразных “духовных” объяснений тому, что на самом деле стало следствием “человеческого фактора”, намеренных фальсификаций. Из-за подобных позднейших наслоений мы ничего не выигрываем, но только теряем уникальность автора, оригинальность его мыслей и его личное откровение, которое он стремился донести до нас через своё произведение. В результате мы получаем христианское учение искажённым, а сам Иисус превращается благодаря такой работе лишь в слабую тень себя истинного, в уродливое отражение на взбаламученной воде. Увы, вместо последовательного, логичного, взаимосвязанного изложения мы вынуждены заниматься анализом жуткой мешанины традиций и формулировок, в которых лишь при крайне некритичном подходе и использовании самых немыслимых казуистических приёмов, можно свести концы с концами.