Сравнительная текстология и реконструкция

Евангелия "возлюбленного ученика"

Иудаизирующий слой

Спор с иудеями об их происхождении – Родина Иисуса и место крещений Иоанна – Первое чудо в Кане – Беседа с самарянкой – Многочисленные паломничества в Иерусалим. Нарушения хронологии – Миссия Иоанна Крестителя и “назореи” – Беседа с Никодимом – Воскрешение Лазаря – Въезд в Иерусалим

Иудаизирующий слой

В четвёртом Евангелии просматривается другая, альтернативная точка зрения на происхождение и личность Иисуса – иудейская. Во многих отрывках он представлен иудеем, говорит и действует как типичный иудей. Как это сопоставить с тем, что было сказано выше об антииудейской составляющей рассматриваемого памятника раннехристианской письменности? Попробуем ответить на этот вопрос при помощи текстологии, экзегетики, сравнительного религиоведения и критического метода.

Спор с иудеями об их происхождении. Впоследствии в рассмотренном выше отрывке главы 8, по-видимому, были вставлены между строк интерполяции, искажающие смысл речи Иисуса к иудеям. Моё предположение строится на ряде противоречий и нестыковок в “каноническом” тексте. С одной стороны, в 8:39 отрицается возможность того, что иудеи – дети Авраама, а в 8:37 подтверждается: “знаю, что вы – семя Авраама”. Где правда? Думается, “грязная” работа позднего редактора не располагает к доверию каждому слову, написанному в 8-й главе. Это же касается и строк о “делах Авраама”, которые “не делали” иудеи, а потому лишились права называться его “детьми”. Но с точки зрения ветхозаветного иудаизма нельзя быть духовными детьми Авраама. Родство с Авраамом обусловлено наличием его семени в его потомках, т. е. генетикой. Грех, нарушение Закона, неправедные дела вовсе не могут лишить евреев звания “детей Авраама”. Завет Яхве с Израилем не может быть нарушен, даже если весь Израиль отступится от него (Пс 88:31-35, ср. Ис 1:18, 43:25, 44:21-22). Этот Завет вечен и неуничтожим ни при каких условиях. Если бы Иисус говорил с иудеями в контексте ветхозаветной религии, на языке её установок, он не нашел бы отклика подобным идеям в еврейской среде, особенно между ревнителями Закона. Когда Иоанн Креститель говорил о создании детей Авраама из камней (Мф 3:9), то он тоже “переступал черту” Закона. Иисус, а впоследствии и Павел (Рим 2:28-29), повторяли назорейское учение Предтечи, не признавая зависимости избранничества от плотского происхождения.

Стих 8:56, возможно, тоже испорчен: в нём сказано о том, что “Авраам увидел день мой (Христа)”. Но иудеи отвечают возражением в том смысле, как если бы Иисус сказал, что не Авраам видел время Иисуса, а сам Иисус видел время Авраама (слово “день” в еврейском языке может иметь значение времени, периода). И Иисус, в частности, подтверждает это своим ошеломляющим заявлением, что он существовал прежде Авраама (8:57-58), что могло быть отнесено только к Богу или ангельскому существу. Если бы в оригинале действительно стояла фраза: “Авраам увидел день мой”, то в таком случае иудеи должны были возразить чем-то вроде: “разве Авраам дожил до наших дней?” Но они отвечают: “Тебе нет еще и пятидесяти, и ты видел Авраама?” Если иудеи ответили так, то они должны были опровергнуть несколько иное выражение: “Я видел Авраама”.

Существующий непоследовательный диалог помогает нам в некоторой мере определить, где и как он мог быть искажён, если редактор не очень умело работал с текстом[1]. Литература эпизода хромает, и это заставляет нас задуматься над подлинностью его содержания.

Я должен, однако, предложить и иное объяснение рассматриваемого диалога. Слова “Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел, и возрадовался” можно расценить как намёк на встречу Авраама с Мелхиседеком, когда еврейский патриарх принёс ему десятину (Быт 14:20). Учитывая то, что Мелхиседек являлся языческим царём Шалема и “священником Бога Всевышнего” – Эла Элиона, почитаемого ханаанеями, без еврейской родословной (Евр 7:3), смысл этой встречи следует искать в констатации признания Авраамом (а в его лице всем Израилем) истинного богопочитания в среде иных народов, ненавистных и “проклятых” ханаанеян (Быт 14:18-19). Иисус, таким образом, мог видеть себя в роли второго Мелхиседека, тоже не имеющего еврейской родословной[2], но которого должны были почтить иудеи, следуя примеру своего праотца. В этом, собственно, и состояли те самые “дела Авраама”, которые его далёкие потомки не желали делать. Аналогия с Мелхиседеком усиливается и тем, что Иисус и Мелхиседек совершали евхаристию посредством хлеба и вина (Быт 14:18).

Изначальную версию восстановить трудно, в тексте остались противоречия и несоответствия, которые лишь отчасти помогают выявить след вставок и определить их характер.

Доказывая Иисусу, что иудеи – подлинные дети Авраама, еврейские полемисты настаивают на том, что они “не были рабами никому никогда” (8:33). Само по себе исторически это неоправданно, особенно во время оккупации римлянами, тем не менее Иисус не считает нужным спорить с этим, но бьет иудеев в другое уязвимое место: иудеи являются “рабами греха” (8:34). Этот аргумент, безусловно, вновь выдвинут с целью опровергнуть собственное мнение евреев о себе, что они якобы дети Авраама в этническом аспекте, которое и обеспечивало их “сыновство” у Бога и “праведность”. Ведь с помощью морально-нравственной дискредитации, как я подчеркнул ранее, нельзя разрушить генетическое происхождение “грешников”. Тем более, что “грех” в их понимании был не столько нравственной категорией, сколько нарушением ритуальной части Торы. Морально грешат все, но по учению Торы только “искупление” посредством кровавых обрядов лишает “грех” его последствий на земном плане. О нравственном совершенствовании, как и о загробном воздаянии в “Небесном Царстве”, евреи не имели понятия[3]. Попытка им объяснить это приводит к еще большему замешательству, потому что следом евреи опять заявляют одно и то же: “отец наш – Авраам” (8:39). Это их кредо, формула веры, не подлежащая никакой критике или некоему спиритуалистическому перетолкованию. Оспаривая её, Иисус подрывают всю иудейскую религию, основанную на учении о “семени Авраама”, рубит её на корню. Стих 8:36 о духовном “освобождении”, следовательно, нужно понимать как освобождение от ритуальных уз Торы, о свободе от племенной зависимости, а значит от любых этноконфессиональных привязанностей. Если иудеохристианские толкователи всё еще отстаивают точку зрения “восполнения” Торы, то в чем же оно в данном случае заключается?

Почему мы говорим именно об этническом аспекте? Именно по той самой причине, что для евреев было чуждо учение о “духовном сыновстве”, они не могли усвоить такой мысли в контексте их теории “избранности” по крови. Но если бы даже Иисус и выдвинул такой тезис, то это тоже означало бы ниспровержение Торы, поскольку она не допускает вненациональных рамок “избранности” в широком смысле. Поэтому иудеи замечают, что говорящий так – бесноватый самарянин (8:48,52). Отвергая их обвинение в одержимости демоном, Иисус, однако же, не спорит с тем, что он самарянин. Ведь самаряне этнически не происходили от потомков Авраама. По свидетельству Иосифа Флавия они являлись преимущественно иранцами[4] и, по мнению иудеев, не могли быть субъектами иудейского религиозного права, поскольку не происходили от Авраама напрямую. Самаряне, однако, признавали Тору, почитали Авраама и Иакова (в силу местной традиции[5]), тем не менее были ненавидимы иудеями в связи со спором о месте поклонения (это будет обсуждено при разборе беседы с самарянкой). Если Иисус мог высказать нечто подобное про “духовное сыновство”, это ставило бы его, по меньшей мере в разряд еретиков, а обвинение в “самарянстве” только еще больше подчеркнуло бы его этнически неиудейское родословие. Иисус подобен самарянам в том, что он не являлся евреем по крови; об Аврааме он отзывается не как о своём отце, а как об “отце вашем”, т. е. иудеев (8:56, ср. 8:37). Поэтому Иисус не спорит с обвинением в “самарянстве”, для него это вообще не оскорбление, а может быть даже достоинство, если учесть, что в притче о милосердном самарянине под этим самарянином подразумевается он сам.

Следовательно, отрицание Иисусом происхождения евреев от Авраама в 8:34-35,39 нужно понимать в “глобальном плане”. Оспаривание того, что иудеи являлись этническими потомками Авраама, было позже, видимо, философски развито редактором, и он внёс ряд разъясняющих изменений в формулировки ответов, чтобы не слишком радикализировать отношение галилейского учителя к еврейскому патриарху и еврейскому народу, который в этом случае уже не походил на неких обезличенных варваров. Однако редактор не заметил, что и в исправленном варианте Иисус остаётся явным ниспровергателем иудейской веры и язычником. Контекст и смысл полемики с иудеями в главе 8 в любом случае не располагает к тому, чтобы отнести её к внутриконфессиональному спору между последователями иудейской религии.

Родина Иисуса и место крещений Иоанна. Где же была родина Спасителя согласно нашему Евангелию? Об этом прямо в нём не говорится. Назарет упоминается в 1:45,46 в связи с эпизодом призвания Нафанаила, но самой истории детства и родословия нет. В отличие от синоптиков, миссия Иисуса начинается в Иудее. Он впервые появляется в иудейском городе Вифания, посещая общину Иоанна[6], за ним следуют первые ученики, а затем в той же “земле Иудейской” он совершает крещения и живёт там с учениками (3:22). Это располагает к тому, чтобы читатель утвердился в мысли о том, что родиной Иисуса была Иудея. Именно оттуда он и приходит в Галилею (1:43; 4:3). Миссия в Галилее продолжается только из-за того, что Иисус “по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали, как убить его” (7:1). Наконец, самое важное место, которое должно было прямо указать на иудейское рождение Иисуса, содержится в 4:44, где говорится, как по выходе из Самарии в направлении Галилеи он сказал: “Пророк не имеет чести в своём отечестве”. Самария точно не могла быть его родиной, хотя бы потому, что многие самаряне уверовали в него согласно предыдущему повествованию, т. е. оказали честь пророку. Галилея также не могла ею являться, потому что уже в следующем стихе сказано: “галилеяне приняли Его”. Значит и здесь Иисус не был отвергнут. Остаётся только Иудея, из которой он шел, согласно 4:3, “через Самарию”. Эта несомненно иудейская вставка, неуклюже перемещённая в совершенно иной контекст и страну из синоптиков (Мф 13:57 = Мк 6:4 = Лк 4:24), имела определённую цель представить Иудею его настоящим “отечеством”. И действительно, автор много раз даёт понять, что именно в Иудее Иисус стал объектом ненависти религиозных фанатиков и неоднократно подвергался опасности быть схваченным и побитым камнями.

Однако место, где крестил Иоанн, “подвисает в воздухе”, потому что рукописи дают здесь разночтения. Более поздние говорят о Вифаваре, что значит “дом переправы”, т. е. просто переправа или место брода – какое-то мелководье в Иордане. Где оно находилось, неизвестно. Ранние же свидетельствуют, что Иоанн совершал крещения в Вифании, недалеко от Иерусалима. Но проблема в том, что Вифания не располагалась непосредственно при Иордане, в то время как все синоптики говорят именно об этой реке как месте крещения. Предположение о существовании еще одной некой “заиорданской” Вифании, на восточном берегу, является откровенной выдумкой[7], впрочем, как и третьей – которая якобы находилась где-то возле Иерихона. Однако, судя по мандейским текстам (о них ниже), Иоанн не мог совершать крещений в Вифании, так как там не имелось проточной воды [Бурьяк 11], которую они называли “живой водой” и считали единственно пригодной для ритуальных очищений. После ухода мандеев из Палестины они стали называть iardn'ой любую речку, где совершали свои омовения, что указывает на тот факт, что почитаемый ими Иоанн осуществлял их именно на Иордане [Мацух 53, стр. 54]. Текст Ин 1:28 буквально гласит: “Это случилось … по ту сторону (πέραν) Иордана”. То есть это сказано с точки зрения находящегося на западной стороне Иордана. Синодальные переводчики здесь делают исправление, ставя предлог “при”, но это является прямой фальсификацией текста, дабы как-то совместить данные с синоптиками. Тем не менее я хочу заметить, что синодалы были, по сути, правы, так реконструируя текст, потому что крещения в Вифании никак не совпадают с окружающей их окологалилейской топографией, сопутствующей деятельности Иоанна и Иисуса на начальном этапе. Пóзднее чтение “в Вифаваре”, на мой взгляд, как раз более верно. И речь, видимо, идёт о месте, находящемся где-то неподалеку от моря Галилейского, через которое протекает Иордан. К тому же не сказано, что Иоанн крестил “в пустыне Иудейской” (Мф 3:1). Хотя ссылка на Ис 40:3(1:23) остаётся, но скорее в качестве эзотерической аллегории[8]. Галилейские реалии тут налицо, потому что Иисус берёт своих первых галилейских учеников непосредственно здесь же – из общины Иоанна, сам при этом находясь, очевидно, в Галилее, потому что все события – начиная от свидетельства Иоанна об “Агнце Божьем” до призвания Нафанаила – охватывают всего лишь два дня (срок очень короткий, чтобы так быстро перемещаться из Иудеи в Галилею, при этом пробыв целый день дома с учениками). К тому же такие события, как обличение Ирода в незаконном браке, арест и казнь Иоанна – все они безусловно могли и должны были происходить только в Галилее, тетрархом которой являлся Ирод Антипа, а именно его критиковал Иоанн Креститель. Столицей и резиденцией Антипы был сначала Сепфорис, а затем Тивериада – галилейские города[9]. Е. Дровер, специализирующаяся на изучении мандейской религии, недвусмысленно утверждает: “Именно в Галилее и следует, по всей вероятности, искать прародину наших назареев, а Епифаний, скорее всего, был прав, утверждая, что назареи были там еще в дохристианские времена” [Дровер 25, стр. 346]. Из этого следует, что Иоанн Креститель не совершал омовений возле Мёртвого моря в пустыне Иудейской, как нам пытаются внушить синоптики. Более того, и сам он не был иудеем ни по религии, ни по происхождению, а являлся скорее всего иранским арием, пришедшим из Мидии. Согласно одному из мандейских источников, он был “вскормлен на Мидийском нагорье” и затем уже прибыл в Палестину [Мацух 53, стр. 86]. Мидия, как известно, являлась арийской страной и родиной зороастрийских магов. Название мидийцы было синонимом ариев. Посему неудивительно, что крещальная формула, которую использовал Иоанн, включала имя иранского божества Вертрагны, связанного с водной стихией [Дровер 25, стр. 314]. По-видимому, настоящим именем Иоанна было вавилонское Оаннес – в честь водных божеств, которые, согласно вавилонскому историку Беросу, в очень давние времена, на заре истории, проповедовали и принесли разнообразные знания в Междуречье. И лишь в Палестине он получил более привычное для местного семитоязычного населения имя Йоханнан или сокращённо Яхья[10].

Однако могло быть и так, что чтение Вифавара возникло тоже как исправление. Тот, кто решил изменить первоначальное Вифания на Вифавару, конечно, мог обратить внимание на несовместимость оригинального чтения с галилейским фоном сопровождающих событий и поступил так же, как и синодальные переводчики, решившие заменить “по ту сторону” на “при”. В пользу такого мнения говорит также и то, что Вифавара не являлось указанием на какое-то определённое место, не будучи именем собственным, имея значение просто “переправы”, “брода”, который мог располагаться в принципе в нескольких местах весьма протяжённого Иордана. Учитывая же то, что Вифавара – еврейское слово, оно могло быть вставлено редактором евреем[11]. Но мы будем исходить всё же из галилейских реалий, потому что описываемые события происходили явно в Галилее, а не в Вифании, находящейся в Иудее.

Одно из объяснений предлагает вместо Вифания чтение Batanæa (Ватанея), т. е. страна Башан. Это объясняет, почему в писаниях мандеев важную роль играла река Ярмук, что на границе Ватанеи [Райснер 37, стр. 30].

После того как за Иисусом последовали первые два ученика, ранее бывшие с Иоанном Крестителем, сказано, что “на другой день он захотел идти в Галилею” (1:43). Вопрос – откуда?

Если взглянуть на карту, то ближайшей территорией, непосредственно примыкающей с юга к Галилее, по которой протекал Иордан, было т. н. “Десятиградие”, ниже располагалась область Перея. С восточной стороны Иордана севернее находилась Итурея, древняя Гавланитида (позже названная Трахонитидой). Здесь Иордан впадал в море Галилейское с севера. Поскольку в 1:43 прямо не сказано, что в Галилею он пошел именно из Иудеи, остаются только эти области как наиболее вероятные кандидатуры на место крещений Иоанна. Если это так, то родиной Иисуса по четвёртому Евангелию скорее всего являлась именно Итурея (Гавланитида или Голан), потому что, когда два ученика последовали за Иисусом, они попросили его посмотреть дом, в котором он проживает (1:38). Они пробыли у него “весь тот день”, а после этого, “на второй день”, он прибыл в Галилею (1:43). Версия Итуреи как родины Иисуса, насколько мне известно, никогда никем всерьёз не рассматривалась. Тем не менее текст имплицитно намекает на это, если исходить из географии и указаний, содержащихся в нём. Епифаний, между прочим, утверждает, что назореи, которые, как известно, являлись последователями Иоанна Крестителя, “вышли из Галаатиды и Васанитиды, и из стран, лежащих за Иорданом” (Епифаний. Панарион. О назареях, в иудействе пятой, а по общему порядку осмнадцатой ереси), т. е. из этой самой римской провинции Итурея. Там же, в Итурее, “призываются” некий анонимный ученик и Андрей, а потом Петр (“призвание” тут условно, так как первые двое сами делают выбор). По приходе в Галилею Иисус “находит Филиппа” и велит ему идти за ним (1:43). Тут впервые упоминается Назарет: “мы нашли … Иисуса, сына Иосифа, из Назарета”. Но ранее было сказано, что дом, в котором проживал Иисус, находился где-то вне пределов Галилеи. Так что, учитывая явно иудейский фон сопутствующих призванию Нафанаила стихов (1:47-49), можно утверждать, что Назарет здесь тоже появился благодаря работе иудействующего редактора, который преследовал цель совместить показания четвёртого Евангелия с синоптиками. В 1:44 говорится, что Андрей, Петр и Филипп (и Нафанаил?[12]) жили в Вифсайде. Этот город находился как раз в Итурее (если, разумеется, археологи верно идентифицировали это поселение). Но учитывая, что границы римских областей не всегда совпадали с историческими, то можно утверждать, что Вифсайда, располагавшаяся на территории тогдашней Итуреи, могла издревле считаться галилейским городом. Северо-восточная часть Верхней Галилеи могла охватывать всю долину Иордана с обеих сторон. Все события происходили где-то рядом, на границе Итуреи и Галилеи. Их естественной административной границей был Иордан. Место крещений Иоанна располагалось, надо думать, тоже неподалёку, “по ту сторону” Иордана – на восточной стороне, где и находилась Вифсайда, т. е. на территории тетрарха Ирода Филиппа, права которого защищал Иоанн. В Лк 9:10 сообщается, что где-то возле Вифсайды имелось некое “пустынное место”[13], где произошло чудо насыщения хлебами. А не здесь ли, в этой полупустыне, крестил Иоанн, и не сюда ли уходил Иисус для сорокадневного искуса от Дьявола?

Затем в 3:23 Иоанн совершает свои крещения “в Еноне близ Салима”. Точно неизвестно, где были эти Енон и Салим. Считается, что Салим (евр. Шалем) был расположен в 12 км. юго-восточнее Скифополя (Бет-Сана), а сам Енон находился вблизи главной дороги на Самарию, на притоке Иордана, где действовали общины учеников Иоанна Крестителя. Его уход в это место был связан, видимо, с разливом Иордана, потому что во время паводка находиться там было опасно [5, стр. 304]. Фразу “там было много воды” скорее всего следует относить не к Енону, а к бывшему месту на Иордане, откуда Креститель ушел.

Следующим этапом становится Кана Галилейская, где “на третий день” после появления Иисуса в общине Иоанна Крестителя, совершается свадьба. События происходят слишком стремительно, чтобы принять на безусловную веру такую хронологию даже в рамках Галилейской области. Кана находилась на достаточном удалении от Вифсайды. Как указывалось ранее, в Кане могло быть поместье семьи Иисуса, где проживала его мать, поэтому именно здесь совершается его брак.

Во всяком случае, иудеи четвёртого Евангелия знали о галилейском происхождении Иисуса, поэтому и говорили: “Разве из Галилеи придёт Мессия?” (7:41) и: “Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк” (7:52). С другой стороны, когда шел спор об их происхождении от Авраама, они намекали Иисусу на то, что им была известна странная история его “внебрачного” зачатия, полагая, что он был рождён в прелюбодеянии в отличии от истинных “сыновей Отца”, коими считали себя евреи (Ин 8:41, ср. Мф 13:54 = Мк 6:3, где Иисус назван только “сыном Марии”, т. е. без определённого отцовства). В противовес тому, что мы знаем из синоптических Евангелий, иудеи в Евангелии “возлюбленного ученика” особенно упирают на тот факт, что Иисус не рождался в Вифлееме, откуда и должен был произойти подлинный еврейский Мессия: “Не сказано ли в Писании, что Мессия придёт от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?” (7:42). Значит иудеи хорошо знали, что Иисус родился не в Вифлееме. И в данном случае мы наблюдаем очередную “антисиноптическую” полемику Марии Магдалины, которая вкладывает в уста иудеев свидетельство о том, что Иисус не рождался в Вифлееме. По Матфею и Луке на момент родов мать Иисуса оказывается в Вифлееме. Мария Магдалина с этим не согласна и поэтому приводит слова тех, кто хорошо знал о его происхождении – высокопоставленных иудейских лидеров и фарисеев, которые, конечно, должны были тщательно исследовать этот вопрос. Сам Иисус подтвердил, что иудеи не ошибались: “И знаете меня, и знаете, откуда я” (7:28). Остаётся только удивляться, почему иудеохристианские экзегеты, безоговорочно принимая фальшивую версию Вифлеема, совершенно не обращают внимание на приведённые свидетельства четвёртого евангелиста, которые её полностью опровергают?

Первое чудо в Кане. Здесь можно отметить, как минимум, два иудаизирующих дополнения. В свете этого особенно интересен разговор между Иисусом и Его матерью, который, если учесть его уважительное отношение к женщинам, просто не мог высказать ей что-либо в подобном презрительном тоне, как ошибочно считают многие комментаторы. Выражение “что мне и тебе” является калькой с иврита מהליולך – эта фраза частенько употребляется в Танахе (см. 3 Цар 17:18, 4 Цар 3:13). Оно означает, как правило, выражение безразличия – “какое нам с тобой до этого дело?” Очевидно, что это место оказалось просто испорченным благодаря работе редактора, так как после их диалога мать Иисуса тотчас даёт приказание слугам выполнить то, что скажет её Сын. Если бы Иисус действительно нагрубил ей, сказав нечто такое, что могло её оскорбить как женщину (вроде смысла “не женское это дело лезть в мои дела”), и заявил бы, что “еще не пришел час Мой”, то в таком случае никак не объясним весь последующий резкий разворот. Только что отказавшись совершить чудо и сообщив об этом матери, он его, тем не менее, делает без всяких промежуточных сообщений о том, что же стало следствием такой быстрой перемены. Может быть, в тексте утрачены некоторые стихи, которые должны были объяснить это? Но, более вероятно, сам стих 2:4 “что мне и тебе, женщина” – это поздняя вставка[14].

Вызывает большие сомнения и сообщение о “шести лежавших каменных водоносах для иудейских очищений”, которые вмещали 2-3 метрета (1 метрет – ок. 40 литров). Объём каждого мог доходить до 100 литров, если брать в среднем, а их вес, учитывая, что они были каменными, должен быть просто огромным. Даже на свадьбе, на которой присутствовало, допустим, двести человек, приходилось бы тогда с этого объёма 2-3 литра вина на человека, после того как было к тому же выпито еще и всё предыдущее вино. Это переходит границы всякой разумности, если только не предположить, что Иисус ставил своей целью споить всю Кану до состояния свинячьего визга.

По обычаю тех времён иудеи, входя в дом, мыли в данных сосудах грязные руки и ноги. Можно предположить, что если эта свадьба была иудейской, то все гости евреи обмывались в них. Таким образом, прежде чем туда вливать чистую воду для превращения её в вино, водоносы нужно было сначала тщательно вымыть, что сделать было непросто в виду их громоздкости. Но дело не в этом. Возникает вопрос об этичности превращения воды в вино в сосудах для омытия телесных нечистот жителями жаркого юга. Такое чудо может вызывать лишь омерзение, но никак не восхищение. Пить вино миквы – это всё равно, что утолять жажду из унитаза. Мало того, вряд ли иудей стал бы пить вино из таких водоносов, ведь это значило бы оскверниться, а иудеи очень боялись всего того, что могло “запятнать” их тщательно соблюдаемую ритуальную чистоту. Разве что не предположить, что Иисус в данном случае, в дополнение к спаиванию, решил еще и специально осквернить всех пришедших на свадьбу евреев, что, однако, абсурдно.

Слово ὑδρίας (hydrias), конечно, значило просто “кувшины”. Они не были каменными, и вмещали вовсе не сто литров, а много меньше. Число шесть – ритуальное иудейское число, дабы усилить иудейскую окраску события. Таким образом, стих 2:6 является тоже, без сомнения, вставным, выглядящим уж слишком по-иудейски, но при этом очень безграмотно.

Беседа с самарянкой. Иудейским искажениям подвергся и рассказ о беседе с самарянкой (4:4-42). Здесь мы также можем видеть следы поздней редакции. Во-первых, Иисус в нём представлен иудеем: за иудея его якобы признаёт и самарянка (4:9), сам себя он отождествляет с иудеями и их верой (4:22). Отрывок переделан так, чтобы возникло полное ощущение о нём как Мессии Израиля, в каковом качестве он будто бы себя афиширует (4:25-26). Всё это, конечно, входит в прямое противоречие с вышеприведёнными фактами того же Евангелия, где Иисус открыто говорит вещи, несовместимые с иудаизмом. Вспомним: бог иудеев – не его Отец, их отец другой – Сатана! Закон Моисея чуждый ему закон – “ваш закон”. Попробуем реконструировать текст и выявить в нём изначальный слой.

Эпизод с самарянкой и самарянами сам по себе создавался с целью опровергнуть заявление синоптиков о том, что самаряне отвергли Иисуса, из-за чего ученики даже грозились за это низвести огонь с неба, чтобы сжечь всех самарян (Лк 9:51-56). Демонстрация иудейской злобы! Самаряне “не приняли Его, потому что лицо Его было идущим в Иерусалим” (Лк 9:53, букв. перевод). Если Иисус был иудейским паломником и имел все признаки иудея, по одежде и лицу, то такая реакция самарян была совершенно естественной. Они не ожидали иудейского Мессию и ненавидели иудеев за то, что те принесли самарянам так много зла и бед. В свою очередь, иудеи гнушались самарянами даже еще больше, чем “язычниками”. Таким образом, уже само то, что четвёртое Евангелие представляет прямо противоположную картину и свидетельствует, что многие самаряне “уверовали в него” (4:39), опровергает иудейство Иисуса, и прежде всего то, что его “лицо”, т. е. внешний вид, было иудейским[15]. Иначе и быть не могло. Самаряне признавали только Пятикнижие Моисея, а в нём не было мессианской идеи. Там говорилось лишь о приходе пророка (Втор 18:15). Самарянка признала в Иисусе именно пророка (4:19) и “Спасителя мира” (4:39). Всё остальное, сказанное о нём как о еврейском Мессии и вложенное в речь самарянки и жителей её города – это работа иудействующего редактора – настолько абсурдная, что не требует какой-либо дополнительной аргументации. Лука в данном случае представил Иисуса иудеем в гораздо большей степени нежели даже каноническая версия Евангелия “возлюбленного ученика”. Также Лука сообщает, что учениками, которые в приступе ярости предложили Иисусу сжечь самарян за то, что они не приняли его, были Иаков и Иоанн (Лк 9:54-55). В таком случае мог ли апостол Иоанн быть автором Евангелия, в котором представлена противоположная точка зрения на самарян? Это исключено.

А что имело место на самом деле? В 4:8 сделано примечание, что ученики пошли в город купить пищи. Самарянка пришла в тот момент, когда Иисус сидел у колодца один, и он решил первым заговорить с нею. Дело в том, что обычаи того времени не допускали никаких бесед духовного учителя с женщиной наедине. Неважно, какая это была женщина – самарянка, гречанка или еврейка… За такое объяснение говорит тот факт, что когда ученики вернулись, они “удивлялись, что он говорил с женщиной” (4:27). Заметим – не с женщиной-самарянкой, а просто с женщиной! Но редактор представил дело так, будто женщина удивилась тому, что иудей с ней говорит как с самарянкой, “ведь иудеи с самарянами не общаются” (4:9).

Текст 4:9 можно реконструировать следующим образом:

“Говорит ему женщина-самарянка: как ты, будучи учителем, просишь пить у меня, женщины?”

Положение женщины у древних ариев было похожим. Согласно ведийским законам, женщина занимала не просто зависимое, но даже второсортное положение. Как и в иудаизме, женщина в индоарийском обществе рассматривалась как источник ритуального загрязнения. Родиться женщиной, согласно Бхагавад-гите, считалось следствием плохой кармы, как и родиться шудрой. Женщинам был запрещён доступ к Ведам, а также к прохождению обряда посвящения “дваждырождённых”. Имея ввиду потенциальную опасность соблазна, исходящую от женщин, Законы Ману предписывают мужчинам нигде не оставаться наедине в ними [Иванова 130, стр. 128-129]. Священнослужителю или страннику “не следует заводить разговор с чужими женами”, если он “не получил на это разрешения”, в противном случае он должен заплатить штраф (Ману-смрити VIII. 360, 361). Так что похожий разговор, скажем, между брахманом и встретившейся ему незнакомой замужней женщиной, теоретически мог состояться и в пространстве ведийской культуры (которая, кстати, была тогда распространена вплоть до Египта). Если мысленно перенести действующих лиц в эту культуру, тогда становится ясно, почему самарянка недоумевает, на каком основании Иисус как арийский учитель завёл разговор наедине с нею, посторонней женщиной, если это запрещено брахманскими законами. Ничто не обязывает нас видеть в этой беседе строго иудейский контекст, который мог быть лишь домыслен позднейшими переписчиками Евангелия.

Гравюра ок. 1885 г., выполненная по одноимённой картине «Христос и Самарянка» («Christus und das Weib vom Samaria») немецкого художника Йозефа Блока. На ней в данном случае, напротив, изображена женщина культуры средиземноморского крито-минойского типа или близкой к ней (с обнаженной грудью, без головного покрывала), что демонстрирует свободный высокий статус женщин в её обществе.

Для Иисуса, конечно, было характерно разрушение всех табу касательно женщин. А авторитет его личности подавлял какие-либо возмущения на этот счёт среди учеников, поэтому они не осмелились возражать (4:27), видя такое нарушение дхармашастр. Почерк Марии Магдалины здесь выступает очень контрастно, потому что текст изобличает учеников мужчин в презрении к женскому полу, а это именно то, от чего пострадала сама Мария в общине Иисуса.

Сюзанна Хоскинс отмечает:

“Рассказ еще раз иллюстрирует радикальные взгляды Христа на женщин: она не просто не была иудейкой, но и её социальный статус (жила с мужчиной вне брака) означал в глазах иудеев нечистоту. Как и в случае с грешницей из Евангелия Луки (и с взятой в прелюбодеянии в Ин 8 – примеч. авт.), Христос не осуждает её моральный облик. А это, вместе с тем, что мужчинам-иудеям и, в частности, раввинам не позволялось разговаривать с женщиной в общественных местах, демонстрирует: Иисус не только принимает всех женщин, но и считает их равными мужчинам, независимо от расы и вероисповедания” [Хоскинс 90, стр. 54].

Этому точному определению не хватает только еще одного важного вывода: Иисус игнорирует раввинские законы именно по той причине, что сам он не был иудейским раввином. А законы эти рассматривали женщин-самаритянок как “осквернённых с колыбели”, поэтому любое общение с ними было делом недопустимым с точки зрения понятий об иудейской “чистоте” [Хоскинс 90, стр. 486]. Отвергая их, он показывает своё пренебрежение к тем представлениям иудеев о духовном учителе, которые соответствовали еврейским религиозным предписаниям того времени. И если бы он хотел привлечь на свою сторону своих современников евреев, он не стал бы так откровенно и систематически нарушать всё то, что включалось в их понятия о “святости”. Скорее, он проявлял бы толерантность, терпимость и икономию, дабы специально не раздражать и не отталкивать от себя потенциальных адептов из еврейской среды. Но мы наблюдаем совсем иное поведение человека, который якобы претендовал на “мессианство” в иудейском обществе. Это выдаёт в нём оппозиционера, а не иудаиста. Иисуса нисколько не волновала реакция ревнителей Торы и ученых на его поведение и учение. Цель взойти на крест по воле Отца перекрывало гипотетическую озабоченность спасением Израиля.

Почему самарянка уверовала, а вместе с нею и многие другие самаряне из её селения? Совсем не потому, что услышали от Иисуса, что он еврейский Мессия и что “спасение от иудеев”. Если бы Иисус начал говорить нечто подобное, а также подвергать сомнению священность места их поклонения (“вы не знаете, чему кланяетесь…”), это только оттолкнуло бы их. Наоборот, Иисус дипломатично объясняет, что “не в Иерусалиме и не на горе сей” следует поклоняться Отцу, а надлежит “поклоняться Отцу в духе и истине”. И этот “час уже настал” (καὶ νῦν ἐστιν – “и ныне есть”) (4:21,23). Опять мы сталкиваемся с тем, что Иисус отвергает приоритет поклонения в Иерусалиме, т. е. низлагает весь традиционный иудаизм, который без кровавых жертвоприношений на храмовой горе просто теряет всякий смысл. Конечно, если самаряне услышали такие речи от Иисуса, они могли расположиться к нему. “Расширительное” толкование о месте поклонения нисколько не разрушало веру самарян, потому что сами они полагали, что может быть другая альтернатива в выборе места поклонения. Вот это самое навязывание иудеями Иерусалимского храма и было одной из главных причин вражды самарян с иудеями. Поэтому Иисус не настаивает на приоритете Сиона, вопреки тому, что попытался внести между строк иудействующий редактор (“спасение от иудеев”, “вы поклоняетесь тому, которого не знаете, мы [иудеи] знаем…” и т. д.). Иисус не произносил этих слов, в противном случае был бы сразу же изгнан самарянами. В истории неизвестно ни одного случая добровольного обращения самарян в иудаизм. Редактор вставляет в текст то, чего не было и не могло быть. 

В ранней антиохийской версии Евангелия (о ней см. выше) стих 22 отсутствовал, а стихи 21 и 23 имеют несколько иное чтение. Вот как передаёт данный отрывок архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст, который написал комментарий к этим строкам: 

Слова, выделенные курсивом, показывают различия с отредактированным каноническим текстом. Редактор не просто вставил 22 стих со словами “вы поклоняетесь тому, которого не знаете; мы поклоняемся тому, которого знаем, потому что спасение от иудеев”, но и фразу “и ныне есть” переместил из 21 стиха (где она была первоначально) в 23 стих, дабы изменить смысл сказанного о Храме. Кроме того, фразу “наступает время” он перенес в 23 стих, не удалив из 21-го, тем самым дважды вложив её в уста Иисуса. 

Перо иудействующего переписчика здесь проступает со всей очевидностью. Иудей не мог допустить мысли, что Иисус проповедовал о том, что еще до разрушения Храма, во время его земной жизни, “уже настало время”, когда истинные поклонники станут поклоняться Богу в духе и истине, т. е. где-то помимо Иерусалима. Комментируя отрывок в Беседе “О самарянке” Иоанн Златоуст не оставляет сомнений в том, что мы поняли смысл беседы правильно, именно так, как она изложена в краткой антиохийской версии без 22-го стиха: 

“Господь не пожелал дать прямого ответа на её вопрос, не желая ни огорчить её, ни вводить в заблуждение… Если бы он сказал ей, что в Иерусалиме место, где должно поклоняться… то, конечно, возбудил бы в ней большое недовольство; тем более, что она имела за себя древнее предание о горе Сихемской… Поэтому, земные споры предоставляя земле, он возводит свою собеседницу к мысли о духовном поклонении” [39, стр. стр. 676-677][16].

Итак, Иисус не говорил самарянке о том, что следует кланяться в Иерусалимском Храме и что спасение якобы только от иудеев. Это засвидетельствовал авторитетный богослов конца IV в. на основании ранней копии Евангелия. Еще раз подчеркну: если бы такие речи услышали самаряне, никаких разговоров и тем более обращения “многих самарян” не последовало бы.

Рукописной традицией зафиксирована еще одна интерполяция. Только в поздних рукописях содержится дополнение, выделенное курсивом: “Уже не из-за твоей речи верим, ибо мы сами услышали и знаем, что Сей есть истинно Спаситель мира, Христос” (4:42). Тот, кто прибавил слово “Мессия” (Христос) к исповеданию самарян, очевидно, не понимал, что это несовместимо с их религиозными чаяниями. Он допустил ошибку, благодаря которой мы теперь имеем текстуальное свидетельство постороннего вмешательства. Показательно то, что иудействующие продолжали работу по исправлению евангельских текстов и доведению их до соответствия с собственными религиозными представлениями в течение длительного периода.

След редакции содержится также во фразе “неужели ты больше отца нашего Иакова?” (4:12), скопированной с лёгким изменением, видимо, из 8:53 – “неужели ты больше отца нашего Авраама?” Впрочем, и там, и здесь, говоря о “нашем отце”, и иудеи, и самаряне абстрагируют своих мифических предков от Иисуса. Разумеется, если Иисус не признавал Авраама “своим” праотцом, а только иудейским (“ваш отец Авраам” – 8:56), то к Иакову у него не могло быть иного отношения. Иаков для Иисуса был столь же чужим, как и Авраам.

Многочисленные паломничества в Иерусалим. Нарушения хронологии. К иудаизирующему слою следует отнести сведения о неоднократных паломничествах Иисуса в Иерусалим. Особая хронология четвёртого Евангелия включает в себя несколько посещений еврейской столицы. Многократное редактирование, конечно, не могло не повлиять на всю структуру этого Евангелия и подорвать его “стройность”. Благодаря этому текст невозможно считать единым и связным целым. Между его частями имеются резкие переходы, называемые “апориями”.

Согласно синоптикам, Иисус совершает “восхождение” в Иерусалим только один раз – первый и последний[17]. В Ин, напротив, он путешествует туда постоянно, посещая все значимые праздники иудеев (Пасху, праздник Кущей, праздник Обновления Храма (Ханука) и др.). В этом обнаруживается, конечно, стремление иудействующего фальсификатора выставить Иисуса ревностным иудаистом. Тем не менее даже при таком отношении Иисус не показан исполнителем каких-либо иудейских обрядов или жертвоприношений на этих торжествах. Например, придя на “Поставление кущей” (7:2) он не ставит их, как это было принято у всех иудеев, которые на время праздника переселялись в шатры, вспоминая о странствованиях по пустыне[18]. На Пасху он никогда не приносил к алтарю агнцев. На Хануку не возжигал свечей. Обо всём этом нигде не говорится. Собственно, что же тогда он делал на сих праздниках? Выходит, лишь обличал иудеев?

Однако, из других мест следует, что Иисус на самом деле не посещал Иерусалим до своих голгофских страданий. Прежде всего, это

7:1 – “Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить, потому что иудеи искали как его убить”.

Братьям на их критику он отвечает:

7:8 – “Я еще не пойду на праздник сей, потому что моё время еще не исполнилось… Сказав им это, он остался в Галилее”.

Но сразу после этого он почему-то идёт в Иудею, вопреки тому, что только что сам произнёс. Очевидно, Иисус резко передумал. Но, видимо, только в голове редактора, который дал своё объяснение этому: Иисус туда пошел “не явно, но втайне” (7:10). В некоторых рукописях добавлено “как бы (ὡς) втайне”, что логично, потому что в действительности никакой “тайны” в его посещении Иерусалима в итоге не имелось, он проповедовал открыто. Тут очевидно желание редактора как-нибудь снять противоречие с тем, что произошло в ходе этого посещения. Мы видим работу по изменению текста в несколько этапов, и то, как последующие переписчики пытались решить проблему сложившегося несоответствия. Сначала была добавлена глосса “Он взошел не явно, а втайне”, затем к слову “втайне” приписано “как бы”.

Далее, после Вифанского чуда с воскрешением Лазаря, в 11:53-54 говорится:

“С этого дня [иудеи] положили убить его. Посему Иисус уже не ходил явно между иудеями”.

Это место – не более чем дубликат аналогичного пассажа из 7:1. История странным образом повторяется, потому что составлена и разрозненных источников, которые искусственно сплетены.

Изобразим выявленный дубликат с помощью таблицы, для наглядности:

Итак, как понимать принятие одного и того же решения Иисусом дважды? Если именно “с этого дня” иудеи “положили убить Его”, то как же объяснить, что до этого иудеи тоже “искали его убить” и неоднократно пытались его схватить и побить камнями не менее семи раз (5:16; 7:30,44; 8:40,59; 10:31,39)? Если именно такое преследование и сговор с целью убийства были причиной нежелания “ходить по Иудее”, то почему тогда Иисус каждый раз возвращался туда после того, как только что решал больше там не появляться? Это невозможно объяснить иначе, кроме как неудачным соединением эпизодов в ходе создания окончательной “канонической” версии Евангелия “от Иоанна”. Стихи 11:53-54 являются нарушением хронологии, потому что очевидно, что иудеи хотели убить Иисуса задолго до “этого дня”. Тем более никак не вписываются в дальнейшее повествование слова “уже не ходил явно между иудеями”, в то время как вскоре сам же совершает торжественный въезд в Иерусалим, при котором присутствуют фарисеи (12:19), и произносит там новую речь перед “народом” (12:12-50).

В промежутке между событиями главы 7 и главы 11 вставлен уход Иисуса “за Иордан – на то место, где прежде крестил Иоанн” (10:40), а это место, как мы выяснили, находилось в Верхней Галилее, неподалеку от Вифсайды. Начиная с празднования Кущей и до праздника Хануки (упоминаемого в 10:22), Иисус должен был оставаться в Иерусалиме несколько месяцев, поскольку на протяжении 7:2 – 10:39 не видно, чтобы он покидал Иудею. Но про такое длительное присутствие там почему-то не говорится ни слова. Это странно, потому что автор Евангелия то и дело отмечает сроки пребывания Иисуса в том или ином месте, даже когда дело касается нескольких дней (1:39; 2:1,12; 4:40,43; 11:6; 12:1; 20:26). Во всей серии праздников, которая служит обрамлением для служения Иисуса, евангелист почему-то уделяет мало внимания тому, как много времени проходит между ними. Что делал или о чем говорил Иисус в промежутках? Очевидно, кто-то другой дорабатывал текст до его окончательной формы, но при этом не позаботился об исправлении нарушенной в ходе редакции последовательности.

Доказательством тому, что единократное посещение Иерусалима Иисусом было разбито в каноническом “Евангелии от Иоанна” на несколько, служит отнесение события изгнания торговцев из храма к первому паломничеству (2:13-17), в то время как согласно синоптикам это случилось непосредственно перед распятием. По хронологии “Иоанна”, стало быть, очищение Храма следует отнести к третьему по счету (и последнему) паломничеству. Хронологический разброс здесь достигает минимум двух лет, включающих три празднования Пасхи, на которых присутствует Иисус согласно четвёртому Евангелию. Конечно, попытку экзегетов истолковать данное несогласие евангелистов посредством теории двух “очищений Храма” нельзя воспринимать всерьёз (так же, как теории двух призваний апостолов и трёх помазаний Иисуса женщиной). Это является откровенной глупостью, особенно свойственной православным богословам. Ни синоптики, ни “Иоанн” не говорят, что их было два. Совершенно не годится и фантастическое объяснение, согласно которому “очищение Храма” в Ин 2:17-15 поставлено в начало общественной проповеди Спасителя в качестве раскрытия мыслей пролога, рисующего эту историю как бы “в перспективе” [Кассиан (Безобразов) 43, стр. 103-104]. На самом деле перемещение сцены изгнания торговцев из Храма вызвано желанием редактора представить воскрешение Лазаря тем событием, которое побуждает Си­недрион составить заговор с целью убийства Иисуса (11:47). Таким образом появилась необходимость эпизод с “очищением Храма” убрать из описания “страстной недели” и отодвинуть на более ранний этап [Гандри 13, стр. 254; Костендергер 110, p. 70]. Сюда же перенесена и т. н. “храмовая логия” (2:18-22), которая является сильно изменённой и сокращенной параллелью синоптическому пророчеству Иисуса о разрушении Храма, которое он произнес также после “очищения Храма”, но в конце своего служения.

Явное нарушение хронологии видно также из указания в

3:22 – “После сего Иисус пришел со своими учениками в землю иудейскую и там жил с ними и крестил”.

Проблема в том, что придя на Пасху в 2:13 (“очищение Храма”), и потом в 3:1-21 приняв ночью Никодима (очевидно, проживавшего там же в Иерусалиме; ср. 7:50, где фигура Никодима появляется в Иерусалиме среди фарисеев, а затем он же участвует в погребении – 19:39), нет никакой ремарки о возвращении Иисуса обратно в Галилею (она появляется лишь много позже – в 4:3). Непонятно, каким образом, находясь в Иудее, он в 3:22 “пришел” в Иудею, если оттуда не уходил в диапазоне стихов 2:13 – 4:2? Это можно объяснить невнимательной работой иудействующих переписчиков, которые, изменяя текст, забыли о сохранности хронологической последовательности. И это действительно “грязная” работа, о чем говорят приведенные факты.

Неестественное положение “соединительного шва” при компиляции нескольких источников видно также в 14:31, когда Иисус говорит своим ученикам за трапезой: “Встаньте, пойдем отсюда”. Однако реализацию этого предложения мы находим лишь в 18:1, когда “Иисус вышел с учениками своими”. Между этими двумя стихами оказались вставлены целых три главы – 15, 16 и 17, содержащие пространные речи и наставления. Среди них раздел 16:4-33 содержит многие темы, уже поднятые ранее в гл. 14. Это наводит на мысль о том, что в гл. 16 представлен тот же материал части прощальной беседы, но в другой редакции. Вероятно, тот, кто решил вставить эти главы, располагал еще одной традицией этой беседы и не хотел, чтобы она была утрачена. Продемонстрируем найденные параллели в таблице:

Аналогичную ситуацию можно наблюдать и в гл. 5, где тоже представлены две традиции одного и того же поучения:

Можно заметить, что тема воскресения из мёртвых возникает только во 2-м блоке (5:26-30), в то время как в первом она не выражена столь ясно. Стих 5:28 объясняет, что “мёртвые” 5:25 это именно те, кто “находится в гробах”.

В 5:1 Иисус приходит в Иерусалим, но в 6:1 он “после сего” пересекает море Галилейское. На греческом фраза звучит так: Μετὰ ταῦτα ἀπῆλθεν ὁ Ἰησοῦς πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβεριάδος. Синодальные переводчики сделали очень курьёзную приписку (курсив): “в окрестности Тивериады”[19]. Но для того, чтобы попасть из Иерусалима в Тивериаду вовсе не нужно идти “за море Галилейское”. Слово “Тивериады” было вставлено в оригинальный греческий текст как альтернативное название моря Галилейского. Фраза в оригинале имела такую форму: “за море Галилейское, Тивериадское”. Чтобы понять, о чем идет речь, вовсе не нужно было делать смысловых дополнений, а просто взять в скобки слово “Тивериадское”. Ряд древних сирийских, латинских и коптских рукописей добавляют союз “и” (“и Тивериадское”). Но, в любом случае, возвращение из Иерусалима в Галилею через море Тивериадское выглядит географически противоестественным. Так случилось из-за того, что хронология событий здесь нарушена и мы снова сталкиваемся с неудачным размещением “соединительного шва”, вырванного из материала, в котором расстановка событий была иной. В других местах Евангелий, где говорится об отправке “на ту сторону” Галилейского моря, Иисус и ученики неизменно находились в Галилее. Ряд ученых предлагают решить эту проблему перестановкой глав в следующем порядке: 4, 6, 5. В таком случае Иисус отправляется из Каны “за море Галилейское”, т. е. в Итурею, и такой переход выглядит естественным[20].

Если неумелые попытки с помощью наложения “швов” объединить и переставить местами различные текстовые блоки имели место в четвёртом Евангелии, то это служит лучшим доказательством возможности того, что одно путешествие в Иерусалим было разбито редактором на два или три, которые затем были скреплены со всем повествованием с помощью подобных “переходов”.

Миссия Иоанна Крестителя и "назореи". При описании деятельности Иоанна Крестителя вырисовывается крайне интересная картина. В материале рассматриваемого нами Евангелия он приобретает некоторые новые несвойственные ему черты, если сравнивать с описанием его деятельности по синоптикам. То, что Предтеча в четвёртом Евангелии превращается в полностью пассивную фигуру, которой отведена роль “свидетеля” явления “Мессии Израиля” – это уже отмечалось многими исследователями, и повторяться здесь не имеет смысла. Однако же тот факт, что ни сам Иоанн, ни его община в целом в Евангелии “возлюбленного ученика” не стали последователями нового движения Иисуса, заставляет нас обращаться за дополнительными справками к синоптикам, которые описали его проповедь более правдоподобно и засвидетельствовали о его сомнениях и конфликте двух общин.

В целом в четвёртом Евангелии Креститель представлен, конечно, иудаистом, и даже в еще большей степени, чем у синоптиков, его проповедь носит явно иудейский характер. В его уста вкладываются новые речи и диалоги в еврейском духе, синоптикам неизвестные.

Прежде всего это ответы на вопросы делегации священников и левитов, присланных к нему иудеями из Иерусалима (1:19-25). Безграмотность редактора, который сочинил весь этот диалог, видна уже с самого начала – во фразе “иудеи прислали… священников и левитов”. Иудеи не могли прислать священников и левитов, а только наоборот – священники и левиты могли прислать делегацию иудеев, потому что в еврейской иерархии (как и в любой другой) жречество занимало ведущее положение над народом, а вовсе не наоборот (всё-таки “иудеи” – это, прежде всего, этноним). Итак, что за “иудеи” отправили иерусалимских аудиторов – это остается неразрешимой загадкой, неразрешимость которой объясняется тем, что этого не могло быть. Далее, в 1:24 мы сталкиваемся с еще более абсурдной глоссой, заявляющей, что “посланные были из фарисеев”. Однако фарисеи никогда не занимали никаких храмовых должностей, связанных со священническими функциями, т. е. они не могли быть “священниками и левитами” в принципе. Это очень неудачная вставка еще одного редактора, который пытался исправить огрехи предыдущего фальсификатора, но только еще больше испортил текст.

В данном отрывке Иоанн представлен ожидающим еврейского Мессию, поэтому он сразу же заявляет, что сам не является таковым (1:20), но указывает иудеям на то, что Мессия “стоит среди вас” (1:26). По контексту получается, что Иисус должен был происходить или из фарисеев, или же из саддукеев (священников и левитов). На это указывают слова “среди вас”, т. е. среди посланных. Такая несуразица могла возникнуть из-за неудачной компоновки разрозненных свидетельств, которые в ходе кодификации кто-то пытался соединить в цельное повествование, используя как синоптические тексты, так и некоторые сторонние источники неизвестной природы.

Также возникает вопрос: могли ли иудеи, а тем более священники и левиты, спрашивать у Иоанна, почему он крестит, если он не Мессия и не Илия? (1:25). Однозначно – нет, поскольку таких представлений, согласно которым Мессия или Илия придут и будут совершать водные омовения в покаяние, и это станет основным признаком “мессианства”, ни у кого из них не имелось, включая фарисеев. Такой традиции в интертестаментарный период в иудаизме не существовало. Подобные представления могли исходить лишь из какой-то очень маргинальной среды сектантского толка, строго оппозиционной иудаизму. Но в рассматриваемом отрывке не сказано о том, что делегация имела к такой среде какое-либо отношение. Таким образом, аутентичными можно признать лишь стихи 1:23,26,27. Они согласуются с показаниями синоптиков, будучи лишены иудейского антуража.

На редакторскую работу можно также списать и отсутствие упоминания в четвёртом Евангелии представления о крещении Предтечей “в покаяние”, “во оставление грехов”. Если понятие о нравственном очищении и существовало в позднем иудаизме, то было связано исключительно с выполнением ритуальной части Торы, замешанной на кровавых жертвах. Грехи омывались не водой, а кровью тельцов и козлов. Если же покаяние полностью переносилось в некую “духовную” сферу, это значило бы отрицание Закона Моисея и всего иудаизма. Конечно, для иудействующего редактора учение Крестителя о нравственном прощении грехов через таинство воды казалось несовместимым с Торой[21], поэтому он выбросил слова о “покаянии” (кстати, этот термин ни разу не встречается во всём четвёртом Евангелии[22]).

Насколько сильно иудаизированной оказалась личность Крестителя, это можно увидеть из дальнейшего повествования касательно его “свидетельства” о Сыне Божьем. Иоанн говорит, что был послан для того, чтобы “Он (Иисус) был явлен Израилю”. Ничего подобного в синоптических Евангелиях мы не находим. Там вообще не сказано, для чего именно Иоанн был “послан”. Говорится лишь, что он пришел и совершал водные крещения для оставления грехов (Лк 3:3). Но по четвёртому Евангелию Креститель становится свидетелем схождения на Иисуса Духа “как голубя”, что было знаком явления того, кто станет крестить “в Духе Святом” (Ин 1:33). Заметим, что о самом крещении Иисуса от Иоанна не сказано. Сам обряд не описан. Говорится лишь, что “Иоанн увидел идущего к нему Иисуса”. Таким образом, автор четвёртого Евангелия попытался снять противоречие между “безгрешностью” Иисуса и крещением в покаяние от Иоанна, о котором говорят синоптики (ту же проблему пытался снять и Мф в перикопе 3:14-15). Иисус – тот, кто “берёт на себя грех мира” (Ин 1:29), посему не нуждается в крещении для покаяния, которое совершал Иоанн.

Итак, Иоанн “пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете” (1:7). И такое отношение к миссии Крестителя характерно для четвёртого Евангелия, имеющего целью продемонстрировать горнюю славу Иисуса. Но волей иудействующего редактора Иоанн “по умолчанию” превращается в иудаиста, ожидающего прихода еврейского Мессии и объявляющего о том, что он действительно пришел. Из сопоставления со стихами 3:25-28, Иоанн заявляет это перед иудеями. Лишь в четвёртом Евангелии Иисус это “Агнец Божий, берущий грех мира” (1:29) – образ, тоже заимствованный из иудейского пасхального лексикона, чтобы органично вписать мессианскую идею в кровавую доктрину Ветхого Завета. Таким образом, согласно синоптикам, Иоанн Креститель лишен тех очевидных иудейских черт, которые ему приписаны позже редактором “канонической” версии Евангелия “от Иоанна”. По большому счету, исключительно в нём Креститель играет роль Предтечи Мессии Израиля, т. е. того, кого ожидали евреи. Тот факт, что слова об “Агнце” вложены в речь Иоанна иудействующим фальсификатором, доказывается тем, что четвёртое Евангелие относит Вечерю Иисуса и его казнь хронологически к дню ранее наступления “первого дня опресноков, когда надлежало заколать агнца” (Мк 14:15 = Лк 22:7). Здесь налицо внутреннее противоречие в рамках одного произведения в его окончательном оформлении.

Другое важное отличие от синоптических Евангелий состоит в том, что после своего крещения (оно лишь подразумевается в Ин, но фактически его нет) Иисус уходит не в пустыню для искушения от Дьявола, а к себе домой со своими первыми последователями (1:38-39). Таким образом, “возлюбленный ученик” не считает сообщения синоптиков об искушении достоверными, полагая, что это дискредитирует силу и достоинство Сына Божьего. Призвание первых учеников тоже происходит совсем не так, как это описано у Марка, Матфея и Луки – не при море Галилейском, когда он застаёт их за рыбной ловлей, а в совершенно иных обстоятельствах. Говорится, что “двое из учеников” Крестителя, услышав его слова об “Агнце Божьем”, решили пойти за Иисусом. Впрочем, “призвания” здесь как такового нет. Два ученика сами решают следовать за ним и просят его показать свой дом.

По имени назван только один из них – Андрей (1:40), а имя второго скрыто. Здесь снова возникает “фигура умолчания”, и это навело ряд исследователей на предположение, что под ней скрывается тот же самый “возлюбленный ученик”, который, как мы выяснили, был Марией Магдалиной. Еще раз та же “фигура умолчания” появляется в главе 21, причем это явно не апостол Иоанн, поскольку он упоминается отдельно в числе иных апостолов (21:2). Отсюда вытекает, что Мария могла входить в число последователей Иоанна Крестителя – факт, который вызвал бы еще большее раздражение у всех ортодоксов. “Слой Магдалины” здесь явно обнаруживается прежде всего в том, что Петр отодвигается на второй план, как это происходит на всём протяжении нашего Евангелия. Его даже не призывает сам Спаситель, а лишь Андрей находит его и приводит к Иисусу: “Он первый находит своего брата Симона и говорит ему: мы нашли Мессию”, после чего Иисус нарекает ему имя Петр (Камень) (1:41-42). Слово “первый” (πρῶτος) стоит явно не на своём месте в предложении. Кто-то намеренно перенёс его в начало. Потому что неизвестно, чтобы кто-нибудь еще “находил” Петра. Рукописный материал даёт здесь разночтение, меняя одну букву и превращая πρῶτος в πρῶτον (сначала). Это служит свидетельством того, что данное чтение вызывало сомнение у редакторов и его пытались как-то подправить. Чтение должно быть таким:

“Он находит своего брата Симона и первый говорит ему: мы нашли Мессию”.

Таким образом, не Петр, а Андрей был первым учеником, который признал Иисуса Мессией (Христом). Ранее Иоанн Креститель был первым, кто исповедал его “Сыном Божьим” (1:34). Спор автора четвёртого Евангелия с синоптиками, и, в частности, с версией Матфея (Мф 16:16), тут очевиден. Анонимный “возлюбленный ученик” не признаёт главенствующей роли Петра нигде, в том числе и в исповедании Иисуса Сыном Божьим и Мессией. Своё прозвище Петр получает совсем в другом контексте, и оно приобретает иной, скорее негативный оттенок.

Значит ли, что Мария Магдалина, находясь первоначально в рядах секты Крестителя, должна была дать о своём первом наставнике и сопутствующих событиях более достоверную картину? Казалось бы – да. Но рука иудействующего редактора внесла в текст столько исправлений и интерполяций, что реконструировать изначальное свидетельство оказывается делом весьма затруднительным. Определённо мы можем сказать лишь то, что Мария, целью которой являлось прославление Иисуса, своего “небесного Жениха”, действительно могла описать Иоанна как свидетеля Его предвечного божественного достоинства. Она могла вложить в речи пророка слова о том, что сам он является “другом Жениха”, и что у этого Жениха “есть невеста” (3:29). Очевидно, в этом отрывке Магдалина намекала на себя, а также спорила с последователями Крестителя, не желавшими примкнуть к общине Иисуса. В словах “Тому надлежит расти, а мне умаляться” (1:30) она приписывает Иоанну второстепенную роль Предтечи “Грядущего за ним” и одновременно пытается объяснить, почему он сам не пошел за Иисусом и не стал его учеником.

Вообще, причастность Марии, Иисуса и некоторых учеников к общине иорданского проповедника имеет далеко идущие следствия. Наши знания об этом, однако, ограничены: говорить мы можем лишь об апостоле Андрее и Марии Магдалине, если верна её идентификация как “другого ученика”, бывшего в общине Иоанна вместе с Андреем и услышавшего от Крестителя свидетельство об Иисусе (1:35,40). Возможно, с ними был и кто-то еще. Например, некая Иоанна, жена Хузы (Лк 8:3). Поскольку такого женского имени в то время не существовало, это значит она могла носить ритуальное имя в честь Иоанна. В дальнейшем обозначенная в Евангелии связь Марии и Андрея обнаружится по их пребыванию в Эфесе, куда их помещают раннецерковные предания.

Иисус во всех четырёх Евангелиях назван “назореем”, и это прозвище, по мнению большинства авторитетных ученых, никак не связано с городом Назаретом, который внесён в текст позже теми редакторами, которые или не понимали подлинного значения термина, или пытались таким способом скрыть нечто, с чем они никак не могли согласиться. По моему мнению, это причастность Иисуса к секте, которая была открыта в середине XVII в. и носила название назореев. Это выяснилось после того как на южных границах Ирака и отчасти Ирана была обнаружена община т. н. мандеев, которые считали себя историческими преемниками Иоанна Крестителя и называли себя назореями. Мандеи – это живое дошедшее до наших дней предание о том, что же именно представляла собой община Иоанна (Юхана или в арабской форме Яхья мандейских текстов) в те далекие времена. Однако об этом почему-то напрочь отказываются говорить ученые библеисты, не воспринимая эти данные всерьёз и выдумывая теории о позднем месопотамском происхождении мандейских учений.

О том, что Иоанн являлся назореем, известно из намёка в Лк 1:15, где сказано, что Иоанн не пил вина и сикера, что было важным атрибутом назорейства. Но это лишь неудачная попытка адаптации иудейского формата назорейства к известному гностическому палестинскому течению. Если Иисус тоже назван “назореем”, то это являлось указанием на то, что он сам некогда принадлежал к секте Иоанна, принял от него крещение, а впоследствии вышел из этой общины с группой учеников, организовав своё собственное религиозное движение, которое, с одной стороны, идейно разошлось с назореями Иоанна Крестителя, а с другой сохранило многие их черты (прежде всего – водное крещение и “причастие”).

На это указывают многочисленные примеры. Среди них мандейский текст Gj 288,10 “назорейство старше, чем иудейство” находит параллель с Ин 8:58 – “Я был прежде Авраама”. В Ин 8:32 Иисус произносит фразу перед иудеями “истина освободит вас” в том же виде, в каком она была хорошо известна и употребительна у мандеев = kušṭa asinkun. Призыв “ищите и обрящете” (Мф 7:7 = Лк 11:9) почти копирует цитату из назорейской литургии: “Ищи и найдешь, говори и будешь услышан” [Дровер 25, стр. 275, 333, 368].

Р. Мацух полагает, что перекличка идей четвёртого евангелиста с назорейскими гностическими идеями четче всего обнаруживается в прологе этого Евангелия. Он явно составлен в философски возвышенной манере, свойственной именно для мандейской поэзии с её специфическими приемами. Стихи 1-4 пролога, несмотря на то что евангелист расширил исходный текст собственными богословскими рассуждениями, совершенно явно отражает старомандейское религиозное мировоззрение. Еще Бультман отмечал, что данный поэтический отрывок использовался палестинской сектой крестителей как своеобразный гимн Жизни и Свету [попытку реконструкции пролога в свете мандейской терминологии см.: Мид 111]. Для убедительности достаточно сравнить Ин 1:3 – “Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть” с мандейским текстом GRr 5 – “Ничего не было, когда Его не было, и ничего не могло быть, если бы Его не было”. Такие термины как λόγος (Слово) = manda, ζωὴ (Жизнь) = hiia, φῶς (Свет) = nhura и его оппозиция σκοτία (Мрак) = hšura являются заимствованиями из мандейского понятийного аппарата. Вероятно, изначальная мандейская формула manda d-hiia (“Слово Жизни”) была разобщена в прологе вставками полемического характера, но всё еще ощутима [Мацух 53, стр. 66-67]. Понятия “Свет”, “Истина”, “Жизнь”, “Лоза”, “вода живая” являются основополагающими в мандейской религии. Вряд ли можно считать случайностью, что центральная мандейская лексема “Жизнь” в четвёртом Евангелии употребляется 32 раза (против 17 раз у всех вместе синоптиков). Тот факт, что указанные назорейские понятия широко задействованы в нём, свидетельствует о том, что первые последователи Иисуса “рекрутировались изначально, скорее всего, из среды назареев” [Мацух 53, стр. 52]. Идея “великого дня воскресения из мёртвых”, о котором не раз говорится в четвёртом Евангелии, тоже появилась сначала у “назореев”, которые, как говорит Ипполит, “существовали еще до Христа” [цит. по: Дровер 25, стр. 341, 342. Та же цитата находится и у Епифания. Панарион. Против назореев, 6]. Лишь в Ин 12:13 сообщается подробность о “пальмовых листьях”, которыми приветствовали грядущего царя в момент его триумфального шествия. Пальма – это назорейский символ Мирового Древа.

Часто встречающаяся идентификация “Иисус из Назарета” в таком случае приобретает совсем иной смысл. Ничто не мешает предположить, что “Назарет” был вовсе не городом, а чем-то вроде ашрама – так назывались обители мудрецов и подвижников в древней Индии. “Назарет” вполне мог быть самоназванием такой общины-поселения, возглавляемой аскетом Иоанном. Об этом я догадывался еще до знакомства с мандейскими текстами. И действительно, мандейские термины naṣiruta или naṣaruta обозначали у них абстрактно-собирательное понятие (“назорейство” как явление) и подразумевали “радикальное отделение от иудаизма” [Мацух 53, стр. 48, 52][23]. Поэтому “Иисус из Назарета” в связи с такой этимологией приобретает совершенно новое звучание – “Иисус, вышедший из общины назореев (из назорейства – “назируты”)”[24]. Одно свидетельство из т. н. Евангелия назореев даёт понять, что Иисус принял крещение от Иоанна вместе со своей матерью и братьями, которые настаивали на этом [2, стр. 68].

Однако живые свидетели предания мандеи не почитают Иисуса и даже считают его “лжепророком”, “помазанником лжецов”. Но в какой мере такое их отношение к нему является отголоском исторических реалий I в. н. э., этот вопрос помогают отчасти решить новозаветные тексты, из которых мы знаем, что часть учеников Иоанна последовала за Иисусом, а часть осталась с Предтечей Христа, “не приняв” Его (Ин 1:11). Епифаний в главе о назореях, проживавших, по его сведениям, в Десятиградии и Васанитиде, писал, что они принимали Иисуса Христа, и за это иудеи их проклинали и ненавидели (Епифаний. Панарион. Против назореев, 9). Христианский гносис, как известно, возник на базе назорейского, следовательно, гностики, принявшие Христа, были наследниками той части назореев, которые признали в Иисусе Спасителя. Да и в самих мандейских писаниях не всё так однозначно. В них сохранилось и вполне позитивное отношение к Иисусу. В тексте GRr, 29 он описан как воплощение ангела-хранителя назореев под именем Ануш-Утра[25]. Говорится, что он снизошел в материальный мир из идеального мира Мшунья Кушта, “пришел и ходил в Иерусалиме, будучи облачён в облачную одежду, в телесное подобие… Его пришествие случилось во времена Пилата, земного царя”. После совершения исцелений больных и воскрешения мёртвых, Ануш-Утра вознёсся ввысь и возвратился в Мшунья Кушта. Сравните с Ин 3:13 – “Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий”; или с Ин 6:62 – “Что если увидите Сына Человеческого восходящим туда, где был прежде?” Назореи полагали, что приход Спасителя был в “световом теле”. В четвёртом Евангелии есть ряд мест, в которых описано, как Иисус проходил незамеченным сквозь толпу в тот момент, когда его хотели арестовать или побить камнями (8:59, 10:39, ср. 12:36). Он питается иной пищей, нежели обычные люди (4:32,34). При этом его страдания на кресте описаны так, как будто его природа превышала их. Например, он спокойно даёт семейные распоряжения с высоты креста (19:25-26); он умирает только потому, что хочет этого сам, исполняя волю Отца, и только тогда, когда пожелает; смерть не имеет над ним власти (10:18). Всё это обнаруживает назорейские параллели в четвёртом Евангелии, а также очевидную гностическо-докетическую тенденцию сокрытия исторического Иисуса за образом небесного Сына Божьего. А это как раз и аккомпанирует восторженному религиозно-идеалистическому взгляду Марии Магдалины на своего любимого Учителя, в котором она видела скорее Божество нежели человека.

Интересно, что наряду с этим в мандейских рукописях упоминается о крещении некоей Мириаи, которая “влюбилась в мужа” и была обвинена в прелюбодеянии “со своим господином”. Из-за этого она стала ненавидеть иудеев и любить назареев. Возможно, под этим искажённым образом скрывается Мария Магдалина. От лица посланника говорится: “Я принял телесную форму и пошел в город Иерусалим; я возвысил свой голос и проповедовал, я стал целителем Мириаи (ср. Лк 8:2)… Я был целителем от Истины, который лечит и не берёт платы. Я погрузил Мириаи в Иордан и окрестил её, и отметил её чистым Знаком” [Дровер 25, стр. 286-287; Мид 112][26].

Но главное во всём этом следующее: мандейские писания не оставляют никаких сомнений в том, что “назореи Иоанна Крестителя” были не просто гностиками (“мандеи” и значит в переводе ‘гностики’), но и последовательными антииудаистами, не признающими Авраама[27] и отрицающими Закон Моисея (его божественное происхождение, святость и вообще какое-либо духовно-религиозное значение). Об иудеях они отзывались крайне негативно и оскорбительно, что является доказательством того, что они сами не являлись евреями. Мандеи производили названия “иудеи”, “иудаизм” от корней HTA – “грешить” и YHT – “делать выкидыш”. В мандейском тексте Gj 231,5 иудеи названы “недоносками” и “испражнениями”, а в тексте ATŠ Сихиун (Сион) называется долиной, которая служит свалкой для кала и мочи, выходящих из тела Космического Адама [Мацух 53, стр. 42-43; Дровер 25, стр. 278]. В других мандейских источниках Иерусалим упоминается как “город иудеев”, который управляется злыми силами [Рудольф 114]. В своём каталоге ересей Епифаний о секте назореев утверждает, что они “не принимают самого Пятикнижия” и считают, что Моисею дано не то законоположение, которое содержат иудеи, “а другое”, при этом они “не заколают жертв” и воздерживаются от употребления мяса [Епифаний 30, стр. 80-82][28]. Е. Дровер полагает, что секта назареев “не была иудейской с самого начала”, и такие принципы, как обрезание и соблюдение суббот, вообще “не появлялись в Назируте”. Она отмечает, что “обрезание несовместимо с назарейским вероучением, поскольку калечит человеческое тело”, а согласно мандейским предписаниям любой “дефект половых органов считается непригодным для священнической службы” [Дровер 25, стр. 348]. Назореи, как известно, крестили только в проточной воде, которую называли “живой водой” в противовес стоячей воде, которую они именовали “водой обрезанной”, “отрезанной от Жизни” [Мацух 53, стр. 55-56], намекая на ущербность иудейского обрезания.

Подобные идеи получили своё полное раскрытие в Евангелиях, и больше всего – в четвёртом. Всё это значит, что Иоанново назорейство имело иные истоки своего происхождения, которые следует искать, где угодно, но только не в иудаизме и вообще не в Палестине (очень смешно читать заключения некоторых ученых, полагавших, что до Р. Х. существовал какой-то якобы “иудейский гносис”[29]). Р. Браун указывает на существование множества научных теорий, которые “согласны в том, что стиль изложения и идеи Ин происходят не из палестинского мира Иисуса из Назарета” [Браун 9, стр. 407].

Следовательно, таким же антагонистом иудаизма, авраамизма и Торы был Иисус как выходец из этой секты, но только, видимо, еще более радикальным, который даже практику иоаннитов считал устаревшей. Он сравнивал её с “ветхой одеждой” и “ветхими мехами”, отвергал аскезу и целибат, а своё учение считал “молодым вином” (Мф 9:14-17, ср. с “новым вином” в Мф 26:29 = Мк 14:25; отрицание аскезы в противовес иоаннитам см. в Мф 11:18-19 = Лк 7:33-34[30]). Однако Иисус, в силу своей бывшей принадлежности к секте Иоанна, постоянно называется в Евангелиях “назореем”, как позднее стали именовать и самих христиан. Например, Павла иудеи прямо именовали “представителем назорейской ереси” (Деян 24:5). Епифаний утверждал, что “все христиане первоначально именовались назореями” (Епифаний. Против ересей 29.1.3). Христианство, таким образом, представлено в Новом Завете ответвлением именно назорейского течения, сохранившим все его основные мировоззренческие положения и обряды, и прежде всего жесткое антииудейство.

Связь назореев с ессеями и египетскими терапевтами – вопрос отдельный, достойный в будущем тщательного рассмотрения[31]. Сейчас лишь ограничусь тезисом о том, что, конечно, истоки этих идейных течений следует искать скорее всего в Египте. На это указывают некоторые египетские этимологии, сохранившиеся, в частности, у мандеев[32], явная зависимость от герметической литературы, а также их убеждённость в том, что их истоки некогда проистекали из Египта [Дровер 25, стр. 251]. В одном из их священных текстов прямо сказано, что “народ Египта принадлежит к нашей религии” [Дровер 105, p. 264]. В иудеохристианском источнике II в. Псевдо-Климентины (“Узнавания”) имеется намёк на то, что “резиденция” Иоанна Крестителя или главный центр его общины располагалась в Александрии, поскольку его любимый ученик Симон Маг, наученный им “религиозной доктрине”, совершенствовался там в магии [см.: Мид 113, p. 28ff[33]]. В Деян 18:24-25 сообщается, что назорей Аполлос пришел в Эфес из Александрии, зная “только крещение Иоанново”.

Если это так, то тогда понятной и более обоснованной становится гипотеза о египетских корнях Марии Магдалины. Неспроста и Иисус тоже приходит из Египта (Мф 2:14-15), что помогает выяснить истоки его учений, а может быть даже и какие-то генеалогические связи. В Талмуде об Иисусе, известном в нём под именем Бен Стада, говорится, что он “принёс колдовское искусство из Египта” (Shabbat, 104b; Sanhedrin, 67a – здесь говорится о повешении Бен Стады накануне Пейсаха). Это случайность, ругательство или указание на реальное происхождение христианства? Цельс утверждал, что по достижении совершеннолетия Иисус отправился из Галилеи в Египет на заработки, а вовсе не по причине гонений от Ирода:

“Иисус воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поденной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса, отсюда снова возвратился и при помощи тех искусств объявил себя богом” (Ориген. Против Цельса 1:28,38).

Но мало вероятно, чтобы простой бедный наёмный рабочий, каким его представил Цельс, знавший, видимо, только часть правды, мог одновременно приобщаться к священным наукам, к коим допускались только люди, принадлежащие элитарным слоям общества. Возможно, Иисус изучал египетскую магию, поступив на обучение в одну из жреческих школ, которые действовали при храмах, и там же он мог познакомиться с Марией Магдалиной, посвященной жрицей Исиды. Но могло бы и так, что он учился у египетских назореев из Александрии.

Мы помним, что Иисус и Мария ведут себя в Иудее как иностранцы и чужаки. И всё говорит за то, что Иудея, по крайней мере, не была их родиной вне зависимости от того, откуда они прибыли – из Галилеи, Ирана, Индии или Египта. Египетская теория выглядит безусловно новаторской в этом смысле. Но в евангельской истории нас подстерегает столько неожиданностей, что египетский фон не кажется настолько неправдоподобным, что его следует отвергать без всякого рассмотрения, особенно если учесть обнаруженную связь христианского учения с “высоким герметизмом” и Александрийскими назореями. В конце концов Иисус в христианском мифе представил собой типичный аналог умирающих и воскресающих божеств, подобных самому древнему их прототипу Осирису (египетск. Usir), а его имя напоминает имя Исиды (Isis), имея с ним один и тот же корень. Марфа и Мария – две сестры, которые вполне могли символизировать их египетских двойников – сестёр Исиду и Нефтиду, также тесно связанных с темой воскрешения. Наконец, о тех же египетских истоках свидетельствует и вифанская мистерия погребального помазания, и многие другие данные, уже приведённые выше.

Что касается т. н. “крещения”, т. е. водного очищения, которое христианством унаследовано по преемству от назореев, то оно тоже могло быть заимствовано из египетских обрядов. Так, известно, что религиозные церемонии во время празднования рождения Гора на зимнее солнцестояние сопровождались водными омовениями, которым предшествовало признание в грехах и публичное покаяние. Такие крещения проводились жрецами в священных бассейнах в храмах возле Нила. Профессор Р. Меркельбах заявляет, что религия Исиды “была популярна, потому что давала личное спасение… грехи отпускались через погружение в воду” [цит. по: Пикнетт 66, стр. 340]. Об обряде водного омовения при посвящениях в тайное сообщество Исиды сообщал Луций у Апулея, который рассказывает о своей собственной инициации в Кенхрее. Верховный жрец уверял Луция, что “самый обычай этот установлен в уподобление добровольной смерти и дарован из милости спасения” (вспомним, что погружение в воду в христианском крещении считается подобием смерти). Воды крещения в этом ритуале отождествлялись с дарующими жизнь водами священного Нила, а они, в свою очередь – с водами Первичного Океана, из которого были созданы все существа. Сам Осирис, после своих страданий возродился, как считалось, в водах Нила. “Для инициата эти священные воды обладали дарующей жизнь силой, и «крещение» Исиды по действию считалось ритуалом возрождения, что означало новую жизнь для того, кто через него прошел” [Виллоби 127, Chapter VII: Isiac Initiation].

Набор фактологии станет еще более внушительным и перечень доводов можно продолжить, если обратиться к работам, непосредственно затрагивающим христианские реминисценции древнеегипетских учений и таинств[1]. И очевидно, что посредником в их передаче была Назирута – церковь Иоанна Крестителя.

Беседа с Никодимом. Еврей Никодим (носящий эллинистическое имя) появляется трижды на сцене четвёртого Евангелия, т. е. он играет довольно значительную роль. Он якобы был фарисеем и “иудейским начальником” (3:1). Интерпретаторы обычно торопятся выводить отсюда, что Никодим являлся также и “членом Синедриона”, но это прямо не следует из текста. По четвёртому Евангелию он de jure становится другим “тайным” учеником наряду с Иосифом Аримафейским. Однако прочие евангелисты умалчивают об этой фигуре, что побуждает нас вообще усомниться в её достоверности. По-видимому, она является такой же вставной, как и Лазарь (см. сл. отдел). Поскольку “очищение Храма” состоялось не в начале, а конце общественного служения Иисуса Христа, как мы установили, то вряд ли в течение последней “страстной седмицы” у Иисуса были время и возможность для подобных ночных приёмов высокопоставленных фарисеев. В Иерусалиме Иисус вообще не имел какой-то постоянной явочной “конспиративной квартиры”, иначе его быстро отыскали бы и арестовали. Все места, где находился Иисус, тщательно скрывались от иудейских спецслужб, которые его разыскивали. Например, в “горницу”, приготовленную для Вечери, Иисус с учениками попадают лишь с помощью системы тайных знаков и паролей. Он был арестован только в результате того, что в его ближайшее окружение внедрился “тролль”. Желание иудейского начальника встретиться с Иисусом ночью в Иерусалиме вызвало бы только подозрения и недоверие. Так что можно почти уверенно сказать: Никодиму попросту некуда было прийти на встречу с ним ночью, и его в любом случае не допустили бы к Иисусу, разве что он предпринял специальное путешествие в Вифанию, где Иисус, как известно, останавливался в период своего посещения Иерусалима согласно всем евангелистам (Ин 12:1, Мф 21:17, Мк 11:11-12, ср. Лк 24:50). Но о Вифании, как месте встречи между ними, ничего не говорится. Отсутствие указания на подобное место уже вызывает скепсис по поводу достоверности рассказа.

Вообще, введение в повествование четвёртого Евангелия целого ряда уверовавших иудеев почти наверняка относится к позднему иудаизирующему слою. Это следует из того, что речи Иисуса перед ними в аутентичном оригинальном протографе всегда носили настолько тотально неприязненный характер, оскорбляющий их нацию и подрывающий самые основы их религиозного мировоззрения, что представить себе почву, на которой образованный иудейский начальник, слушая его проповедь, мог бы уверовать в Иисуса, практически невозможно. Мы видим, что было как раз всё наоборот. Единственной реакцией иудеев на слова Иисуса стало желание его убить на месте – что называется, “взять с поличным” и тут же приговорить. Вера в него была для правоверного иудея равносильна идолопоклонству, поскольку Иисус “делал себя равным Богу”, и это подтверждается всей христологией “возлюбленного ученика” (а вовсе не только внешними свидетельствами).

Из других мест этого же Евангелия мы удостоверяемся, что никто из иудейской верхушки не признавал “мессианского” или пророческого статуса Иисуса (7:48), что, впрочем, полностью противоречит свидетельству 12:42-43, которое тоже является вставной глоссой:

“Однако, хотя и из начальников многие поверили в Него, но из-за фарисеев не исповедовали, чтобы не быть отлучёнными от синагоги”.

Данная интерполяция выглядит в этом месте очень неестественно, потому что только что выше, в 12:37-41, шла речь о том, что, несмотря на все знамения, “они не верили в Него”. Со ссылкой на Исайю автор обличает их в “слепоте” и “окаменении сердца”. Если же брать во внимание 12:42-43, то из этих слов даже Никодим (как и Иосиф) превращается из положительной фигуры в отрицательную, поскольку уличается в том, что, не желая исповедовать Иисуса открыто, он, как и другие подобные, возлюбил “славу человеческую больше, чем славу Божью”. Также неясно, о каких именно “начальниках” идёт речь, если эти начальники не тождественны фарисеям, которых они боялись. Очевидно, это не начальники из фарисеев. В таком случае остаётся только одно предположение – саддукеи, т. е. священническая каста. Но если бы это было так, об этом было бы сказано прямо. К тому же по иерархии саддукеи стояли выше фарисеев и не могли бояться быть отлученными от синагоги фарисеями (не говоря уже о том, что они вообще синагог не посещали). Другое дело – иудейская “чернь”, которая, разумеется, могла питать некоторые ошибочные иллюзии относительно “мессианства” Иисуса. Но “начальники” как раз осуждали их, считая, что “эта чернь (ὄχλος), не знающая Закон, проклята” (7:49). Их заботило единственно лишь то, чтобы еврейский “охлос” не был обольщён его учениями и чудесами, дабы самим не лишиться в глазах народа своего положения и авторитета, не потерять власти (11:48; 12:9).

Ранее мы слышали от Иисуса, что даже уверовавшие иудеи не свободны от уз Закона и остаются “детьми Дьявола”, т. е. бесами во плоти. Вера не спасает их, пока они не отрекутся полностью от Торы и поклонения Сатане, их отцу лжи, которым и было их племенное божество, известное под именем Яхве. Но они не собирались этого делать, для них было важнее следовать своим этноконфессиональным амбициям. Да и таковой была бы наверно реакция любого народа, если бы его вожди услышали подобные оскорбления в свой адрес от иностранца. Таким образом, ночное посещение Иисуса высокопоставленным фарисеем выглядит само по себе сомнительным (особенно после погрома в Храме), равно как и содержание всей беседы, идею которой, кстати, взяли из герметического корпуса.

В тексте, который называется Тайные речи о возрождении, Гермес рассказывает, каким образом происходит обожение человека, повторяя вопрос, который задаёт евангельский Никодим о “втором рождении”. Тат спрашивает:

“…Я не знаю, о Трисмегист, из какого лона, из какого семени возрождается Человек”.

И далее, после пространных рассуждений на эту тему, Гермес говорит:

“Теперь ты знаешь, сын мой, как происходит возрождение. С прибытием Десятки, сын мой, духовное рождение произошло…” [16, стр. 70,74].

Иисусу не было никакого смысла проповедовать Никодиму учения, несовместимые с иудаизмом и заимствованные из других религий, языческих. Центральной идеей беседы с ним было навязывание понятия о некоем духовном “втором рождении”, совершаемом посредством воды. Очевидно, только по Евангелию “от Иоанна” Иисус совершает сам крещения в воде (3:22; 4:1). В воде крестят и Иисус, и Предтеча, представляя в то же время почему-то две разные секты. Поэтому, без сомнения, заявление 4:2 о том, что “сам Иисус не крестил, а ученики Его” является еще одной вставной глоссой позднего редактора, который стремился согласовать свидетельство о крещениях Иисуса с данными синоптиков, которые говорили только о “крещении Духом” (даже такая текстуально задокументированная вставка, как Мф 28:19 [Шнайдер 95], прямо не говорит о крещении “во имя Отца, Сына и Святого Духа”[34] именно посредством воды).

Из беседы с Никодимом следует, что Иисус крестил в воде и связывал это омовение с возрождением в духе. Ничего общего с иудаизмом здесь не было, и это было равносильно пропаганде “языческих” обрядов. Водные омовения были хорошо известны не только в Египте, но и в Индии, и составляли важную часть арийского ведического наследия. Из той же арийской традиции Индии мы знаем о посвящении в изучение Вед, которое называлось “упанаяна” (санскр. ‘введение’) и было связано с представлением о “втором рождении”. Тот же обряд у парсов зороастрийцев именуется “назват” (‘второе рождение’). Это доказывает, что упанаяна восходит к древнейшей эпохе единой неразделенной индоевропейской общности. Упанаяна была обязательной для представителей всех трех высших арийских варн Индии, которые получали благодаря этому статус “дваждырождённых”. В обряд упанаяны входят очистительные ритуалы водой, стрижка волос, наречение нового имени и одевание новых белых рубашек, что затем перешло и в христианское таинство крещения [Жарникова 32, стр. 105-106]. Кстати, некоторые действия и формулы упанаяны были похожи на свадебный ритуал. После посвящения учитель должен был воздерживаться от супружеской жизни, как будто он “забеременел учеником” [38, стр. 426-427]. Наставник символически перевоплощал подростка в эмбрион и вынашивал его три ночи в своём чреве [Элиаде 98, стр. 83]. Это напоминает слова Павла, который явно подражал индийским гуру: “Дети мои, которых я снова мучительно рождаю, до тех пор, пока не вообразится в вас Христос” (Гал 4:19). Учение Иисуса о “втором рождении” напрямую отсылает нас к арийской брахманской традиции. И очень сомнительно, чтобы он предлагал его тем, кого эта традиция несомненно отнесла бы к “шудрам”.

Даже если подобная беседа Иисуса с Никодимом и состоялась где-то в какое-то время, из её описания видно, что Никодим ведёт себя как типичный противник всего того, о чем говорит Иисус. Никодим, с одной стороны, выражает непонимание вопроса, а с другой изобличается в неверии и неприятии этого возвышенного учения: “вы (иудеи) свидетельства нашего не принимаете” (3:11). Диалог на самом деле заканчивается на завершающем резюме: “Ты – учитель Израиля, и этого не знаешь”. Смысл фразы в том, что Никодим не мог понять и усвоить индоарийское учение о “втором рождении”, потому что был учителем Израиля. Во всех изданиях Нового Завета в конце этого предложения ставится знак вопроса. Но в древнегреческом языке поначалу вообще не имелось знаков препинания, и если первоначальный текст был написан унциалом (что наверняка для I в.), то прибавление знака вопроса здесь это следствие произвола переписчиков и издателей. Знак вопроса меняет смысл, как будто Иисус полагает, что учитель Израиля обязан знать учение о втором рождении от воды и духа. Однако в иудаизме, ни в раннем, ни в позднейшем, такого учения не имелось. Собственно, поэтому Никодим не может понять, о чем идет речь и зачем это всё вообще нужно иудаисту. И главное – из всей этой истории с Никодимом главы 3 не видно, чтобы он после беседы с Иисусом “обратился” и стал его “тайным учеником”. Об этом речи нет. Стало быть, “тайное ученичество” Никодима – очередная выдумка иудействующего издателя (а если быть более точным – выдумка экзегетов, поскольку всё-таки прямого указания на “тайное ученичество” Никодима в тексте Евангелия не имеется), которому хотелось выставить Иисуса еврейским миссионером, а евреев (и даже фарисеев) показать не такими уж упёртыми его оппонентами. Поэтому Никодим в конце появляется при погребении, обеспечивая Иисусу похороны по “иудейскому обряду” (19:39-40).

Стоящие следом два блока стихов 3:13-36 и 31-36, что отмечается многими текстологами, уже совершенно не относятся к речи Иисуса к Никодиму, а составляют собственное теологическое созерцание евангелиста о божественном достоинстве Иисуса в духе той “александрийской философии”, которая положена и в основу пролога о Логосе 1-й главы Евангелия (они наверняка относятся к “слою Магдалины”). В них снова идёт речь о предвечном существовании и схождении с неба “Единородного Сына Божьего”. Это продолжение пролога, органически с ним связанное. Если бы эти слова были произнесены в беседе с Никодимом, то это еще больше обострило бы его противоречия с Иисусом и окончательно оттолкнуло от веры.

Кроме того, текстологи отмечают [Браун 9, стр. 369,376], что в 3:7-18 и 3:31-36 представлены два варианта одной и той же речи, которые были найдены в разных традициях, а потом добавлены в соответствующие места, чтобы они не были утеряны. Т. е. для них специально был изобретён исторический контекст. В первом случае традиция включена в беседу с Никодимом, а во втором вложена в речь Иоанна Крестителя. Представим параллели в виде таблицы.

Стили этих двух отрывков совпадают, и один является повторением другого, что подтверждает тезис, согласно которому некий редактор дополнил первоначальный текст, добавив к нему аналогичный материал, но из другого источника.

Воскрешение Лазаря. Многое свидетельствует в пользу того, что вся история с воскрешением Лазаря является очередной подделкой иудействующих (или даже самих “уверовавших” иудеев, в данном конкретном случае). Я уже указывал на то, что воскрешение Лазаря в четвёртом Евангелии было специально помещено под конец общественного служения Иисуса, а “изгнание торговцев из Храма”, наоборот, передвинуто в самое начало проповеди Сына Божьего. Это было сделано для того, чтобы сместить акценты в объяснении причины, почему иудеи сговорились убить Иисуса. Согласно синоптическим Евангелиям такой причиной было именно “очищение Храма”, тогда как четвёртый евангелист предлагает свою альтернативу. Как и в других случаях, это серьёзное разночтение, которое требует объяснения, как и почему оно возникло. Даже в канонической редакции видно, что событие стоит не на своём месте, т. к. в 11:2 сказано о вифанском помазании в прошедшем времени (ἦν δὲ Μαριὰμ ἡ ἀλείψασα τὸν κύριον μύρῳ), но оно еще не состоялось. Такое “забегание вперёд” могло возникнуть в том случае, если эпизоды были переставлены местами, и автор ссылался на Марию из своего собственного материала.

Если, как представляется и как следует из материала синоптиков, паломничество в Иерусалим во время возвещения Иисусом наступления Царства Божьего было актом единократным, то отсюда следует, что и очищение Храма должно было случиться непосредственно перед самой казнью Спасителя, служа главным поводом к Его обвинению за хулу на святое место, когда он назвал Храм букв. “пещерой террористов” (Мк 11:17-18 = Лк 19:46-48). Эта версия синоптиков кажется предпочтительной перед псевдоиоанновским описанием Иисуса как ревностного иудаиста, якобы регулярно посещающего еврейские праздники. Соответственно, и отнесение эпизода с очищением Храма к этому первому и последнему путешествию в Иерусалим также имеет все признаки изначальной аутентичной традиции, в которой места для воскрешения Лазаря не находится. В самом деле, если бы такое величайшее чудо, как воскрешение уже смердящего трупа, сотворённое притом публично (11:42), случилось в действительности, о нём синхронно сообщили бы все евангелисты. Но трое из них странным образом “забыли” про него. Лишь у Луки имеется очень отдаленная параллель на это событие, изменённое до неузнаваемости – воскрешение сына Наинской вдовы (Лк 7:11-15)[35]. Я полагаю, что именно это “забвение” и является прямым доказательством подделки, исходя из значения и масштаба знамения.

Кроме этого, в описании воскрешения Лазаря хорошо просматривается иудейский фон событий. Поэтому интерполяцию справедливо отнести к иудаизирующему слою. Более-менее уверенно можно даже говорить о том, что автором данной грубейшей фальсификации мог быть фарисей. Дело в том, что именно фарисеи верили в воскресение мёртвых. Это учение опосредованно пришло из иранского зороастризма, который повлиял на пророческую традицию иудаизма. Египетские корни тоже не стоит исключать. И хотя представления фарисеев об этом несколько разнились между собой, общая тенденция, судя по более поздним сообщениям Талмуда, сводилась к тому, что воскресение они связывали с наступлением “царства Мессии”. Восстать из гробов должны были не все, а только иудейские праведники и, тем самым, ознаменовать вхождение Израиля в новую эру “искупления” евреев. Впрочем, такое воскресение понималось в ограниченном смысле, так как телесная природа при этом не получала преображения и оставалась смертной (Талмуд. Санхедрин X, 1). Именно эта фарисейская традиция зафиксирована в Мф 27:52-53[36], в связи с чем также правомерно утверждать о наличии здесь “фарисейского следа”. Что касается четвёртого Евангелия, то тут мы сталкиваемся с той же традицией, потому что Лазарь, как известно, тоже не получил в результате воскрешения “нетленной природы” и впоследствии умер (даже в православии это не отрицается). Некий уверовавший фарисей здесь, несомненно, полемизирует со своими оппонентами саддукеями, которые отвергали какое бы то ни было воскресение тела. Так или иначе, спор ведётся вокруг проблемы “мессианства” Иисуса. Поэтому главными действующими лицами в “воскрешении” Лазаря являются иудеи, а само событие отнесено к Иудее, а не к Галилее.

Мария, Марфа и Лазарь описываются как еврейская семья, проживающая в Иудее, в Вифании, находящейся в 15 стадиях к северо-востоку от Иерусалима (11:18). Имя Лазарь – грецизированная форма евр. Елеазар. “Многие иудеи” идут в их дом, чтобы “утешать их в печали об их брате”, а также встречают Иисуса вместе с Марией (11:19,31,33), а после воскрешения Лазаря становятся верующими (11:45). В уста Марфы попутно вкладывается “мессианское” исповедание Петра, известное из синоптиков: “Ты – Христос, Сын Божий” (11:27, ср. Мф 16:16).

Однако из Лк 10:38-39 мы знаем, что эта семья жила вовсе не в Иудее, а где-то за её пределами, возможно в Галилее. Лазарь среди них не упоминается, а только говорится о двух сёстрах – Марфе и Марии. Спрашивается, где Лазарь у синоптиков? Селение, где они обитали, не называется по имени, однако из хронологии видно, что оно находилось где-то “на пути” восхождения в Иерусалим, но до Иерихона (в Переи?) (см. Лк 19:1), следовательно, по Луке это точно не Вифания, так как Вифания лежала к юго-западу от Иерихона. К тому же Лука относит помазание к другому городу, к дому “какого-то фарисея” (7:36), Мария же становится у Луки “городской грешницей” (7:37), чему нет аналогов ни у Матфея, ни у Марка. Судя по хронологии, этим городом был Наин (см. Лк 7:11), где Иисус только что совершил воскрешение некоего юноши, что позволяет этого юношу также соотнести с Лазарем четвёртого Евангелия, как и “грешницу” – с Марией Магдалиной.

Интересно, что в четвёртом Евангелии Марфа и Мария меняются ролями, и кажется более активно ведёт себя именно Марфа, которая первой встречает Иисуса и произносит “мессианскую” формулу, а Мария сидит дома (11:20). Согласно Луке – всё наоборот: Марфа “печётся о многом (ненужном)”, а Мария сидит у ног Иисуса и слушает его речи. Вновь яркое проявление полемики “возлюбленного ученика” с предшествующей традицией благовестия. Что касается Лазаря, то у Луки он превращается в больного персонажа притчи – нищего прокажённого, душа которого после смерти возрождается на “лоне Авраама” (Лк 16:20,22). Здесь просматривается еще одно направление в фарисейском учении, согласно которому воскресение понимается исключительно как посмертное духовное воздаяние.

По мнение некоторых толкователей, аллюзия на воскресшего Лазаря содержится в Мк 14:51. В этом стихе при аресте Иисуса внезапно появляется некий юноша, завёрнутый по нагому телу в погребальный саван (σινδών – “плащаница”). Якобы Лазарь после своего восстания из могилы стал следовать за Иисусом в этом саване, чтобы убедить всех в подлинности чуда. Но по мнению других исследователей стих 14:51 был вставлен только для того, чтобы подтвердить мессианское пророчество из Амос 2:16 – “И тот, кто силен сердцем своим среди храбрецов, нагим убежит в тот день, говорит Яхве”[37]. Также проблема видится в том, что у Марка описание самого эпизода с воскрешением Лазаря отсутствует[38]. Вполне могло быть и так, что воскрешение Лазаря, о котором мы читаем в четвёртом Евангелии, являлось развитием сюжета, домысленного переписчиком, в котором юноша из Марка, завёрнутый в погребальный саван, стал прототипом Лазаря, якобы реально восставшего из гроба. Впрочем, с тем же успехом юношу из Мк можно отождествить и с воскрешённым юношей Наинской вдовы из Лк, а не с Лазарем, о котором ни Лука, ни Марк не знали.

Ключом, позволяющим выяснить вопрос, кем была помазавшая Иисуса “грешница”, является локализация города Наина. Никто не знает, где он располагался, а то, что рисуют на картах Галилеи времен Христа, является не более чем реконструкцией, основанной на предположениях. Важно отметить, что эта женщина по версии Луки жила именно в Наине, поэтому названа “грешницей того города”. Наин мы уверенно можем отождествить с Тарихеей, которая после 67 г. н. э. согласно Вавилонскому Талмуду стала называться по-арамейски Magdala Nunayah (Nunayya), что значит “башня рыбаков” [126]. И хотя убеждение в том, что Тарихея была родиной Марии Магдалины было ошибочным, в данном случае для нас интересно само по себе такое преломление предания в Евангелии Луки, в котором впервые отразилось представление о Марии как о бывшей блуднице из галилейской Магдалы Нунайи (евангельского Наина), которой пытались заменить Вифанию.

Тем не менее у синоптиков Вифания играет весьма заметную роль. По сути, она становится базой, где Иисус проводит свои последние дни. Посещая Иерусалим несколько дней, он выходил обратно в Вифанию, и, очевидно, он поселился там на всё это время (Мф 21:17). Матфей и Марк сообщают, что дом, где было совершено помазание Иисуса, назывался “домом Симона прокажённого” (Мф 26:6-13 = Мк 14:3-9). Таким образом мы получаем третий вариант одной и той же истории, в которой Симон прокажённый одновременно играет роль и юноши из Лк, и Лазаря из Ин. Тождество Симона с Лазарем выводится из того факта, что речь у Матфея/Марка и “Иоанна” идёт, очевидно, об одном и том же доме, а значит и об одном лице. Симон болен проказой, и Лазарь тоже болен чем-то. От своей болезни он умирает, наверняка – от той же проказы. Однако у Матфея/Марка Мария не упоминается по имени и преобразуется просто в какую-то неизвестную “женщину”, Марфа же совершенно исчезает.

Из данных сопоставлений параллельных мест мы видим, насколько в размытом состоянии находились предания об Иисусе на момент составления Евангелий, где персонажи и места действия одних и тех же эпизодов лишь очень отдалённо напоминают друг друга. Изобразим собранные данные в таблице. Знаком <=> отмечены предполагаемые параллели.

Очевидно, Лк и Ин представляют две искажённые иудействующими (фарисеями?) версии воскрешения и помазания, в то время как Мф/Мк, у которых воскрешение мертвеца отсутствует, отражают скорее всего традицию, близкую к первоначальной (за исключением отсутствия прямого указания, что помазавшей Иисуса являлась Мария Магдалина).

Упоминая “дом Симона прокажённого”, Мф/Мк дают понять, что перед иудейским Пейсахом Иисус вместо необходимых ритуальных приготовлений и “очищений” по иудейскому обряду посещает место прокажённых, тем самым “оскверняя” себя и делая “нечистым”. Это было сделано демонстративно, потому что в Вифании проживали прокажённые – люди, отверженные иудейским обществом и считавшиеся “нечистыми”. Согласно кумранскому документу Храмовый Свиток (11Q Temple Scroll), для прокажённых был отведён специальный квартал на востоке от Иерусалима. Вифания находилась как раз к востоку от города, на горе Олив. Видимо, там и жили больные проказой. Здесь же была совершена мистерия hieros gamos, т. е. посвящение “распутной” женщиной Иисуса в Христа таким “богохульным” способом, чтобы каждый иудей мог увидеть в нём Лжемессию – врага иудаизма и “развратителя” еврейского народа. Для ревностного иудаиста, каковым хочет представить Иисуса “окончательная” версия четвёртого Евангелия, такое поведение было недопустимым, будучи сознательным глумлением над священными еврейскими обычаями, лишавшим его права участвовать не только в обрядах Пейсаха, но и называться Мессией Израиля.

Введение рассказа о воскрешении Лазаря имело хорошо объяснимую цель – изменить свидетельства синоптиков о посещении “дома Симона прокажённого” перед Пейсахом, потому что иудействующему редактору это казалось недопустимым для Мессии Израиля. Зато чудо с воскрешением “четверодневного” еврейского трупа более подходило под понятия о фарисейском “благочестии” и заодно демонстрировало возможность того, что Мессия действительно пришел и показывает знамения, которые, с одной стороны, подтверждают его “мессианский” статус, а с другой опровергают материалистов саддукеев, не верящих в воскресение.

В качестве основы для создания рассказа о воскрешении Лазаря был использован египетский миф об Осирисе и двух его сёстрах Исиде и Нефтиде. Подобно своему прототипу, Лазарь тоже являлся братом своих двух сестёр – Марии и Марфы. Древнееврейское имя Елеазар для этого евангельского персонажа выбрано не случайно. В нём мы наблюдаем соединение El (бог) и Asar – одной из форм имени Осирис. Иудейские редакторы, видимо, обладали очень ограниченной фантазией, поэтому им приходилось брать готовые образцы из более древних религий, кодировать их и конвертировать в еврейский формат.

Эти египетские параллели, впрочем, заставляют задуматься о возможности иного происхождения рассказа о воскрешении Лазаря, так или иначе обязанного “кругу Магдалины”, но впоследствии сильно искажённого и иудаизированного. Ведь такого рода аналогии обнаруживают именно её “почерк”, особенно, когда дело касается прославления её Учителя. А чем же более, как не ошеломляющим описанием чуда воскрешения мёртвого на виду у всех – чуда, источником коего стало, скорее всего, личное откровение – можно было Его возвеличить и придать Ему божественный статус? Могла ли Мария пойти на “подлог” ради высокой идеи? Или другие евангелисты по какой-то причине не пожелали нам поведать о сём событии огромной важности? Здесь больше вопросов, чем ответов…

Въезд в Иерусалим. Несколько по-другому нежели у синоптиков описано событие Въезда в Иерусалим (12:12-18), где имеется такое дополнение:

“Народ, бывший с Ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мёртвых. Потому и встретил Его народ, ибо слышал, что Он сотворил это чудо”.

Торжественное шествие новоявленного Мессии Израиля снова привязано к контексту воскрешения Лазаря, чего прочие евангелисты, не знают. Только в четвёртом Евангелии говорится о массовой встрече Иисуса иудейским народом, который “вышел навстречу”. В то время как синоптический материал даёт иную картину: Иисуса приветствует не городская толпа, а те, кто шли с ним спереди и сзади (οἱ προάγοντες καὶ οἱ ἀκολουθοῦντες). Это были его “многочисленные ученики” (Лк 19:37,39 = Мк 11:9 = Мф 21:9), а вовсе не евреи. Таким образом, иоанновская традиция приукрашивает эпизод и придаёт ему “мессианские” черты в большей степени нежели это делают синоптики. В этом, опять же, правомерно усмотреть след редакторской работы иудействующих.

[1] Объяснение, будто Авраам только предвидел приход Спасителя в лице Иисуса, никуда не годится, поскольку Иисус парирует возражение недоумевающих иудеев тем, что заявляет о своём существовании прежде Авраама. Это значит Авраам должен был увидеть Иисуса при своей жизни.

[2] Такое возможно в том случае, если бы Иисус отождествлял себя с Мелхиседеком. На возможность такого отождествления Мессии указывают ессейские, гностические и иудеохристианские писания [Тантлевский 83, стр. 254-273].

[3] Не поэтому ли в 8:56-57 евреи недоумевают, как Авраам мог увидеть “день” Иисуса, если он давно умер, а Иисусу еще нет пятидесяти?

[4] Этот народ назывался kuti'im или гутии (у Иосифа – “хуфейцы”), которые были индоариями (Иосиф Флавий. Иуд. древн. XI, 4,4,9).

[5] В языческом мире считалось нормой почитать богов определённых территорий, даже если эти территории были завоёваны. Переселенцы, как правило, включали этих богов в свой пантеон.

[6] На Вифанию в 1:28 указывают ранние рукописи.

[7] В сочинениях, написанных паломниками по святым местам времён расцвета Византийской империи, часто упоминалась греческая колонна с крестом на вершине, обозначающая место крещения и установленная во времена раннего христианства. Международная группа археологов-библеистов в 90-х гг. ХХ в. заявила, что ей якобы удалось обнаружить основание той самой колонны, которая располагалась на 40 метров восточнее современного русла Иордана (хотя в действительности нашли не останки колонны, а мраморную плиту, на которой она будто бы была установлена). Также в этом месте были найдены остатки трёх византийских церквей, которые, по мнению ученых, подтверждали находку. Понятно, что эти “открытия” являются заказной частью паломнического бизнес-проекта, основу которого заложили еще под патронажем Византийской империи, а не научной реконструкцией [15].

[8] Сообщения синоптических Евангелий о том, что Иоанн крестил в пустыне, следует, по моему мнению, считать простой метафорой.

[9] Впрочем, в тетрархию Антипы входила также и Перея – весь восточный берег реки Иордан. Если автор находился на восточной стороне, то указание “по ту сторону Иордана” имело бы ввиду, что Иоанн совершал крещения на западной стороне. Однако выражение “по ту сторону Иордана” или “Заиорданье” всегда подразумевало именно восточный берег.

[10] Я полагаю, что и само еврейское имя Йоханнан является лишь семитским производным от вавилонского Оанн (по-шумерски U.AN). У греков существовали также равнозначные имена: Ἴων, Ιωυαν, восходящие к тому же источнику. В греческой мифологии Ион, сын Аполлона, является эпонимическим предком ионийцев.

[11] Считается, что чтение “Вифавара” впервые ввёл Ориген. Именно он первым обратил внимание, что при Иордане не было города под названием Вифания, а та Вифания, которая упоминается в Евангелиях, располагалась на большом удалении от этой реки. Однако он мог взять это чтение из древних рукописей или апокрифов [68, стр. 586].

[12] В Ин 21:2 говорится, что Нафанаил был из Каны. Однако, учитывая, что 21 глава первоначально не входила в авторский текст, это показание можно всерьёз не рассматривать. Во всяком случае, все перечисленные лица были “найдены” в один день, что указывает на то, что все они были скорее всего из одного города или деревни.

[13] Такое чтение (взятое из Мк 6:31?), однако, дают только поздние рукописи, но оно вошло в канонический текст.

[14] Можно, однако, предположить, что имел место предварительный обмен какими-то не совсем понятными по смыслу ритуальными фразами, предваряющими чудо. Их значение могло заключаться в демонстрации внезапности, спонтанности знамения. Сначала Иисус символически отказывается его произвести, дав понять матери, что это не её дело и что его час еще не пришел. Этот диалог слышат присутствующие. Но затем мать отдает приказание и как бы понуждает его по родительскому послушанию сделать желаемое. Иисус повинуется и совершает чудо.

[15] Точнее, галилеянина или жителя Заиорданья, совершающего паломничество в Иерусалим на какой-либо из иудейских праздников.

[16] В Патрологии Миня, однако, эта Беседа отнесена к разряду spuria, что, впрочем, нисколько не умаляет самого факта использования другой редакции Евангелия в IV веке.

[17] Впрочем, в параллели Мф 23:37 = Лк 13:34, кажется, всё-таки делается намек на несколько посещений, хотя они и не описаны. Тем не менее остаётся фактом то, что об этом у синоптиков ничего не сообщается как о реальных событиях, имевших место.

[18] О шатрах, сделанных учениками (Петром, Иоанном и Иаковом), говорится лишь у синоптиков в связи с Преображением, однако о какой-либо связи “поставления кущей” на горе Преображения с известным иудейским праздником не заявлено.

[19] Впрочем, эта приписка взята из целого ряда достаточно поздних греческих и латинских рукописей (самая ранняя из них D датируется VI в.). Однако такое чтение не вписывается в сообщение 6:17 о том, что ученики после этого отправились “на ту сторону моря в Капернаум”, поскольку Капернаум и Тивериада находились на одной и той же стороне Галилейского моря.

[20] Однако текстологи указывают, что при такой перестановке возникает проблема с переходом от 5-й к 7-й главе. Но если учесть, что 5-я глава относится к посещению Иерусалима, которое произошло в конце служения Иисуса, то в таком случае её следовало бы поместить после 12:19, соединив с иерусалимским этапом его миссии.

[21] О том, что Иоанн не крестил в покаяние, сообщает Иосиф Флавий, который попытался представить иудейский взгляд на его миссию: “При таких условиях (учил Иоанн) омовение будет угодно Господу Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления различных грехов, но для освящения своего тела, тем более, что души их заранее уже успеют очиститься (посредством кровавых жертв?)” (Иосиф Флавий. Иуд. древн. 18.5.2).

[22] Причина этого (кроме эпизода с Иоанном Крестителем) мне видится в том, что автор предпочитает тезису покаяния прославление, убеждение (веру), познание и любовь как способы достижения спасения. На прощение грехов как теоретическую возможность намекается всего два раза (15:22, 20:23) без конкретизации, каким именно способом это прощение достигается.

[23] “Назирута” в мандейских текстах также понимается как женский аспект Творца – “та, из которой эманировали высшие, средние и низшие миры” [Дровер 25, стр. 264].

[24] По аналогии можно сделать заключение, что Иисус родился в этой самой “Назируте Галилейской”, т. е. в назорейской общине; Иосиф и Мария, таким образом, жили в “Назируте” и вступили в брак как члены общины. Затем “Назируту” стали ошибочно считать не ашрамом назореев, а городом (и впоследствии, “задним числом”, действительно основали город на каких-то развалинах). Исследователи мандеизма считают, что назорейская община восходит к дохристианским временам, что также подтверждают Ипполит/Епифаний.

[25] Утрами у мандеев назывались существа ангельской природы. Uthrā – иранское слово, которое значит ‘изобилие’.

[26] Впоследствии эти слова были отнесены мандеями в их чрезвычайно путанных текстах к Иоанну Крестителю, а Мириаи превращена в некую знатную иудейку царской крови, которая отреклась от иудаизма и Торы и стала ненавидеть евреев. В одной из версий она выступает даже как дочь Навуходоносора, а Вавилон и Иерусалим смешиваются. Как её исторический прототип известна Мириамна (или Мириамма) – жена Ирода, происходящая из рода Хасмонеев, которая была казнена Иродом в 29 г. до н. э.

[27] Интересно, что после своего исхода из Палестины мандеи проделали путь, противоположный миграции Авраама. Они пришли на территории древнего Шумера практически по той же дороге – через Харран.

[28] Епифаний даёт, однако, некоторые недостоверные сведения о назореях. Так, во-первых, он ошибочно отделял их от “имеробаптистов” и считал, что назореи и назареи – это разные секты. Во-вторых, он утверждал, что назореи якобы соблюдали обрезание и “хранят всё иудейское”, “во всём иудействуют”. Однако как можно было “иудействовать” и при этом отвергать Тору, хулить Сион, Иерусалим, иудеев и не почитать даже Авраама? Известно другое – что назореи (как и ессеи) не обрезывались. Также Епифаний пишет, что назореи почитали “Адама, Сифа, Еноха, Мафусала, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Левия, Аарона и Иисуса Навина”. Но среди перечисленных они на самом деле почитали только первых пятерых – всех тех, кто Аврааму предшествовал.

[29] Так, например, Курт Рудольф, говорит о “доказуемой иудейской подоснове большинства новообнаруженных источников” библиотеки Наг Хаммади, а само назорейство, по его мнению, “основывается на некоем еретическом движении в рамках иудаизма” [Рудольф 114]. То же мнение разделяет и Жиль Квиспель. Ничем, кроме откровенного бреда, я не могу назвать такие выводы. По-моему, всё наоборот: доказанной является не только антииудейская направленность мандейского и христианского гносиса, но и их происхождение из неиудейских источников. Ведь речь идёт о синкретических сектах, а потому постоянное эксплуатирование ими таких библейских персонажей, как Адам, Авель [Хибиль], Сиф [Ситиль, Сет], Сим, Енос [Ануш] и др. объяснимо именно этим синкретизмом. Непонятно, а что же вообще подразумевают под “иудаизмом” и его “рамками” сии ученые, если гностические и мандейские тексты просто изобилуют откровенно “языческими” элементами и выпадами против еврейской религии и её бога, которого они считают фактически Сатаной? Справедливо говорить, что эти люди как раз составляли непримиримую оппозицию иудаизму, а если кто-либо из них принадлежал к этой религии, то, восприняв учение гносиса, должен был полностью отречься от неё. Так что подобные течения никак не могли зародиться в “рамках” иудаизма без смены религиозных убеждений. Максимум, о чём мы можем говорить, это о ренегатстве, т. е. о принятии некоторыми иудеями другой веры. И, очевидно, такие бывшие иудеи не составляли этнической основы данных гностических общин и, разумеется, христианских тоже.

[30] Что, впрочем, вовсе не исключало возможности приверженцам секты назореев иметь жену, что отразилось во всей их дальнейшей истории. Мандейские тексты сообщают, что у Иоанна Крестителя была жена Анна, которую он очень любил. Впоследствии в апокрифе Протоевангелие Иакова они, видимо, послужили прототипом родителей Девы Марии Иоакима и Анны. Иоаким в данном конкретном случае, несмотря на то что в еврейской ономастиконе это два разных имени, мне представляется лишь слегка видоизменённым в процессе передачи предания именем Иоханн благодаря слуховому сходству. Но что если Иоанн Креститель и его жена Анна действительно были родителями Марии, матери Иисуса? Не слишком ли смелой гипотезой было бы допущение такой мысли? Тогда можно объяснить причину того, что имя Иоанн было изменено на Иоаким. Ведь повествование Луки о детстве Иисуса, где Иоанн и Иисус рождаются почти в одно время, не менее апокрифичен, а его правдивость основана только на вере. К тому же этот рассказ Евангелия от Луки (возможно, тоже внесённый на поздней стадии кодификации) могли пустить в оборот как раз для того, чтобы скрыть правду. Так что родственные узы между этими семьями могли быть, но более тесными, вплоть до того, что это была одна семья.

[31] Согласно Епифанию (Панарион XIX, 1,1 ср. 5,1), движение ессеев произошло от назореев, т. е. “назирута” являлась более древним религиозным течением в Палестине. Очевидно, что ессеи и терапевты представляли собой близкие по духу и учению секты, в то время как назореи лишь отдалённо напоминали их, отличаясь в сторону более радикального отвержения иудаизма и широкого синкретизма.

[32] Например, мандейский Демиург назывался Птахиль (от египетск. Птах); жертвенный голубь мандеев именовался Ба в значении душа, дух, что точно соответствует египетскому понятию “Ба” (душа) [Четверухин 93, стр. 17].

[33] “В Александрии Симон Маг совершенствовался в магии, будучи приверженцем Иоанна Имеробаптиста (букв. “омывающийся по утрам”), через которого он приобщился к религиозной доктрине… Из всех учеников Иоанна Симон был его любимцем, но во время смерти своего учителя он отсутствовал, будучи в Александрии…”

[34] Троекратное погружение и др. детали православного обряда, как выяснилось, своим источником имеют мандейское крещение, восходящее к практике Иоанна Крестителя, которое включало в первой своей части “троекратное погружение (участники при этом облачаются в белые священные одежды, rasta), троекратное “крестное знамение”, наносимое на лбу водой, три глотка воды, “венчание” небольшим миртовым венцом (klila) и наложение рук, выполняемое жрецом”. Вторая часть ритуала проводилась “на берегу Иордана” и состояла “из помазания маслом (кунжута), соединении хлеба (pihta) и воды (mambuha), а также “запечатывания” неофита против злых духов” [Рудольф 75].

[35] Лука, очевидно, полностью переделал чудо воскрешения юноши и отодвинул на более ранний срок, перенеся в другой город, так как попросту не нашел места сему эпизоду в период последних дней Иисуса в Иерусалиме.

[36] “И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли в святой город и явились многим”. Под “святыми” здесь разумеются праведные иудеи, похороненные в окрестностях Иерусалима.

[37] Даю букв. перевод с др.-евр. Ср. перевод LXX: “И твёрдый не найдет силы в своём сердце, нагим убежит в тот день, говорит Господь”.

[38] Однако это событие присутствует в отрывке из т. н. Тайного Евангелия от Марка в рукописи, найденной Мортоном Смитом в 1958 г. в монастыре Мар-Саба и до сих пор вызывающей жаркие споры насчет её подлинности. Вот интересующий нас отрывок: “И они пришли в Вифанию. И была там одна женщина, брат которой умер. И подойдя, она пала ниц перед Иисусом, и говорит Ему: “Сын Давидов, помилуй меня!” Ученики же упрекали её. И разгневавшись, Иисус ушел с ней в сад, где находилась гробница. И немедленно раздался из гробницы громкий крик. И подойдя, Иисус откатил камень от двери гробницы. И войдя, немедленно протянул руку находившемуся там юноше и поднял его, держа его за руку. Ученик же, взглянув на Него, возлюбил Его и начал умолять Его быть с Ним. И выйдя из гробницы, они пришли в дом юноши, а он был богат. И спустя шесть дней, Иисус сказал ему, что он должен сделать. И когда наступил вечер, юноша пришел к Нему, в одной плащанице, накинутой на голое тело, и остался с Ним в ту ночь, так как Иисус учил его тайне Царства Божьего. И встав, Он вернулся на другой берег.” Существует, впрочем, множество доводов, приведённых К. Эвансом, в пользу того, что “обнаруженная” Смитом рукопись, представляющая собой выдержку из Послания Климента Александрийского на последних листах печатного издания XVII в., является подделкой самого Смита. Главными аргументами является то, что “саму рукопись никогда не изучал никто, кроме Смита”, т. е. научному анализу она не подвергалась. Текст представляет собой т. н. "тремор", т. е. он был не написан, а “нарисован”, что происходит, когда автор подделки пытается изобразить почерк, не похожий на его собственный (речь идет о древнегреческом языке) [подробно: Эванс 97, стр. 107-110]. В той же рукописи, между прочим, говорится, что воскрешённый юноша и был тем, “которого любил Иисус”. Пожалуй, это совершенно разоблачает М. Смита как создателя фальшивки, поскольку отождествление “любимого ученика” с Лазарем противоречит аутентичным гностическим писаниям, засвидетельствовавшим, что таковым была Мария. Впрочем, в Ин 11:3 сообщается, что Иисус любил Лазаря, однако здесь же, в 11:5, последний в этом плане ничем не отличается от Марфы и Марии, которых Иисус любил так же. Автор (или редактор окончательной версии) четвёртого Евангелия систематически стремился скрыть личность “любимого ученика”, поэтому ему не было никакой необходимости делать подобные слишком прозрачные намёки, которые раскрыли бы эту тайну.