Сравнительная текстология и реконструкция

Евангелия “возлюбленного ученика”

Антииудейский слой

Иностранец в чужой стране – Сын Божий – не потомок Авраама – Хлеб жизни и евхаристия – “Языческие” источники учения о Логосе – Закон и благодать – Дети Дьявола – Хронология Тайной Вечери и Пейсаха – Первичность “антииудейского” слоя

Антииудейский слой

Гностические писания сифианского толка, в частности трактат Аллоген (“Инородец”), по-видимому, под сим персонажем разумеют самого Спасителя как представителя иной, нежели иудеи, высокой расы.  

Иностранец в чужой стране. Всё говорит за то, что Иисус и Мария действительно вели себя “как иностранцы в чужой земле”, как точно определила Линн Пикнетт. В Евангелии “возлюбленного ученика” это выразилось в их отношении к иудеям. Последние каждый раз упоминаются амбивалентно, как бы со стороны внешнего наблюдателя, этнически и религиозно к ним не принадлежащего. И снова немного статистики. На Матфея, Марка и Луку в целом приходится 16 случаев применения слова Ἰουδαῖος (иудей, иудеи), в то время как на Ин – 67 раз. Если для синоптиков главный иудейский праздник это просто “Пасха”, без какой-либо атрибуции, то для “возлюбленного ученика” это “Пасха иудеев”, “праздник иудеев” (Ин 5:1,6:4,11:55, ср. 7:2). Выходит, тот, кто писал (или редактировал) синоптические Евангелия, считал этот праздник своим, а четвёртый евангелист – чужим.

Иисус в четвёртом Евангелии выступает как истинный “Аллоген”. Он говорит иудеям, ясно давая понять им, что он пришел от другой расы: “вы из низших, я из высших” (8:23). Однако раса эта не совсем человеческая и даже не земная, она скорее сверхчеловеческая – “не из мира сего” (8:23). Но сверхчеловеком может стать всякий “рождённый от Духа”. Это тоже антииудейский мотив, потому что иудеи уповали на одно лишь плотское происхождение от Авраама в результате “похоти плоти” (Ин 1:13), видя смысл своего существования только в благах земных и животном размножении, в бесконечной передаче “семени Авраама” потомкам. Сверхчеловек Аллоген есть Дух, а сыны Иакова – плоть и материя. Что это, если не опровержение их “избранности”, обеспечиваемой лишь “святым семенем” праотца евреев?

В оппозиции высшие – низшие может быть также заложено представление о северных истоках миссии Христа. В древнеиндийских Ведах «север обозначается словом уттара, т. е. ‘высший’, а юг – словом адхара, т. е. ‘низший’» [Тилак 84, стр. 164]. Олицетворением Севера в сакральной географии Палестины являлась “языческая” Галилея, откуда Иисус начал свою проповедь и затем отправился в “низший” мир иудеев для своего прославления.

В свете учения Иисуса Авраам не играет абсолютно никакой роли. А это значит, что Иисус подрывал всю основу иудаизма и Ветхого Завета! Отныне “сынами Божьими” становятся только те, кто “родились от Бога” (Ин 1:13), а не от семени Авраама. Смысл всей еврейской священной истории оказывается перечеркнутым, ненужным хламом. Такая проповедь сильно задевала национальную гордость иудеев.

Вернёмся к термину “иудеи”. Я приведу несколько мест для иллюстрации того, что свидетель четвёртого Евангелия говорит о них как о посторонних лицах, к которым ни он, ни Иисус, непричастны ни по крови, ни по вере.

13:33 – “И как Я сказал иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь”.

Здесь мы видим, что Иисус не только говорит об иудеях весьма отвлеченно, но и абстрагирует от них учеников. По контексту ясно, что апостолы – не иудеи. Вот еще одно похожее место:

11:55 – “И взошли многие в Иерусалим из той страны перед Пасхой, чтобы очиститься”.

Конечно, выражение “из страны той” (ἐκ τῆς χώρας) характеризует сказавшего это как иностранца по отношению к Иудее, для которого она не является родиной. Аналогичное место содержится в Ин 3:22, где выражение “и там жил с ними” свидетельствует о том же.

Сын Божий – не потомок Авраама. Если для кого-то сказанное не является достаточным доказательством, обратимся к тем отрывкам, в которых Иисус описан как иноземец, не родственный по крови иудеям. Во-первых, надо отметить, что автор четвёртого Евангелия, в отличие от синоптиков[1], исключает родословие Иисуса от Авраама. И именно потому, что еврейское происхождение Христа им отрицается. Это видно, например, из слов Иисуса о том, что он “был прежде Авраама” (8:58). Соответственно, он не мог быть его потомком, если был раньше него. В 6:49,58 он заявляет: “Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли”. Если бы Иисус сказал “отцы наши”, то тогда отождествил бы себя с иудейским народом, но фраза “отцы ваши” указывает, что праотцы евреев не являлись предками Иисуса. Наконец, в 8:56 Иисус уже прямо говорит: “Авраам, отец ваш”, т. е. не его отец, а только евреев. Что же предлагается вместо родословия? – Учение о небесном схождении Христа на землю и приписывание ему иной природы, почти что в докетическом смысле. Если по синоптикам он “сын Авраама, сын Давида” (Мф 1:1), то по “Иоанну” Он – сам Логос Божий, существовавший возле Бога и тождественный Ему (Ин 1:1). Трудно не заметить, что пролог Евангелия “от Иоанна” служил заменой мессианских родословий у синоптиков. Вместо плотского родословия предлагается небесное. Это значит, что Мария располагала списками Евангелий, уже интерполированных иудействующими, что говорит об их ранней кодификации.

“И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифа, которого отца и мать мы знаем? Как же говорит Он: Я сошел с небес?” (6:42).

В этом стихе мы можем наблюдать соединение чтений синоптиков (Мф 13:54-55 = Мк 6:3 = Лк 4:22) с “высокой христологией” четвёртого Евангелия. Его смысл в том, что сошедший с небес в понимании иудеев, как передаёт Магдалина, не мог родиться от Иосифа и Марии, а значит обычное земное родословие к нему неприложимо. Именно поэтому в иоанновской традиции оно отсутствует, поскольку в Мф и Лк генеалогическое древо представляло линию мнимого отца. Это значит, что Мария Магдалина более чем кто-либо признавала девственное зачатие и богословски развила его, сформулировав концепцию предсуществования Христа на небе, схождения Его с небес в качестве “истинного хлеба жизни” и возвращения к Отцу (3:13; 6:62; 13:3; 16:28; 17:5). Только в её Евангелии изложен взгляд на природу Иисуса как на инкарнацию Бога (“Слово стало плотью”). В иудейской религии такой концепции никогда не существовало, потому что иудейский Бог не тождествен ни одному из своих творений, и именно по этой причине в иудаизме запрещено поклонение как материальным предметам и изображениям, так и любым природным феноменам. Логология пролога оказывается таким новшеством, которое с иудаизмом несовместимо, поскольку допускает мысль пантеистического слияния творения и Творца, человека и Бога.

Попутно замечу, что в приведённых ссылках Иисус дискредитирует священную историю евреев, откровенно издевается над нею, предлагая себя самого вместо манны, которая не избавила от смерти их предков. Именно вместо, а не в дополнение к ней. Так что ни о каком “восполнении” Закона, о чем любят порассуждать иудеохристианские толкователи, тут не может быть и речи.

Иисус приписывает себе эксклюзивное созерцание Бога (6:46), в то время как иудеи, говорит рассказчик, “никогда не слышали голоса Бога и лица Его не видели” (5:36). Обращает на себя внимание первая часть фразы – “никогда не слышали голоса Бога”. Всякий иудей мог на это возразить, что глас Божий содержится, по крайней мере, в Законе Моисея. Но Иисус, произнеся такое категоричное слово – “никогда” (οὔτε πώποτε), следовательно, не признаёт Моисея посредником в передаче откровения истинного Бога, и заповеди Торы не считает Его гласом! Да и сама формула “Единородный Сын” введена с целью показать, что иудеи не являлись сынами Бога. Таковым был только Иисус, ибо видел Бога только он один (Ин 6:46, ср. 1:18[2])[3].

Учителя Израиля верили в то, что Моисей общался с Богом “лицом к лицу” (Исх 33:11, Числ 12:8, Втор 34:10), а также, что Его видели “семьдесят старцев” (Исх 24:9-10). Это возможно совместить с цитатой из пролога “Бога не видел никто никогда” (1:18) только в двух случаях: 1) если евангелист, очевидно, следуя взгляду самого Иисуса, отвергал свидетельства Торы; 2) если считал, что то существо, которое являлось на Синае Моисею, являлось Дьяволом. Последнее как нельзя кстати соответствует заявлению Иисуса иудеям: “ваш отец – Дьявол” (8:44).

Иудеи в четвёртом Евангелии представлены как народ, имеющий самое близкое отношение к миру, управляемому Дьяволом – народом “от мира сего” (8:23), а ученики наоборот к миру не принадлежат (15:19). В 18:20 иудеи непосредственно отождествляются с “миром”, и в целом ряде случаев именно к иудеям можно приложить понятие κόσμος, который “ненавидит” Иисуса и его учеников (7:7; 15:18-19; 17:14), не принимает, не видит и не знает Духа Истины (13:1), но над которым совершена победа (16:33). Когда Пилат спрашивает, является ли Иисус “царём иудейским”, он отвечает той же метафорической формулой, которая намекает на это тождество: “царство моё не от мира сего” (18:33-36), что значит – “не от иудеев”. Слова “Я не от мира сего” (8:23), следовательно, указывают, что Иисус пришел не от иудеев и, соответственно, в материальном (этническом) плане к ним не принадлежит.

Хлеб жизни и евхаристия. В окончательной редакции синоптиков Тайная Вечеря ставится, очевидно, в связь с иудейским Пейсахом, когда ученики предлагают Иисусу организовать пасхальную трапезу “в первый день опресноков”. Но в Ин этому нет и следа (включая саму датировку Вечери, которая отодвигается на день раньше, об этом см. ниже). Для четвёртого евангелиста Тайная Вечеря не только никак не связана с Пасхой иудеев. При её описании он вообще не поднимает тему предначертанной в еврейских писаниях жертвы (Мф 26:24 = Мк 14:21), а также “плоти” и “крови”, заменяя всё это омовением ног (по сути, сокращённым вариантом крещения). Евхаристическое богословие тут явно другое, и поэтому оно переносится “любимым учеником” в совершенно иной контекст – в контекст противостояния с иудеями (Ин 6:30-63).

В этом отрывке мы можем выделить два слоя – первоначальный, обнимающий стихи 32-51a и 59-63, и вторичный, возникший как позднее объяснение – стихи 51b-58. Центральную идею первоначального слоя представляет тезис о вкушении “Хлеба Жизни” (40), которым является сам Иисус, сошедший с неба (48,51а). Вкушение Сына Божьего – это вера в него, которая дает жизнь вечную (47). Другим важным тезисом является фраза “плоть не приносит никакой пользы” (63). Однако в стихах 51b-58 на передний план выходит “плоть” и её “пережевывание”, для чего вводится специальный термин τρώγω, указывающий на функцию зубов и рта (букв. “грызть”). Рассуждение о бесполезности плоти, таким образом, аннулируется. Однако в подлинных стихах для определения вкушения духовного хлеба (который не связан в них с понятиями “плоти” и “крови”) употребляется другой греческий глагол – φάγομαι. Следующая таблица продемонстрирует имеющиеся разногласия, терминологическое различие и полемику двух традиций:

Обратим внимание: для того, чтобы соединить разорванные части и не нарушить последовательности речи, редактор дублирует стих 51a стихом 58. В таблице они помечены символом {*}. Они оба заканчиваются на словах “будет жить вовек”. С сопровождающего комментария “Хлеб же, который Я дам, есть Моя плоть за жизнь мира” начинается уже привнесённый слой. В дублированных стихах выражается одна и та же идея о сошествии хлеба с небес и его вкушении, дающем вечную жизнь. Поэтому в ст. 62 Иисус отвечает смущённым ученикам, что доказательством сего будет служить событие, когда они сами узрят Сына Человеческого возносящимся обратно на небо, с которого он спустился и стал Хлебом Жизни для верующих.

Итак, оригинальный смысл 6-й главы о Хлебе Жизни и его духовном вкушении подавляется приписанным позже полемическим комментарием, истолковывающим этот хлеб в материалистическом аспекте “плоти” и “крови”; “вкушение” небесного хлеба заменяется его “грызением” посредством рта, впиванием зубами в плоть Христа и её пережевыванием. Питьё крови вставлено для симметрии и появляется только в инкорпорированных стихах в качестве замены изначального назорейского понятия “воды жизни” или “живой воды” (4:10). Стихи 51b-58 имеют все признаки позднего добавления. Рассуждение о поедании плоти и питье крови прилажено к речи Иисуса так, чтобы создать иллюзию, будто оно органично продолжает её. Однако новый смысловой уровень не развивает первый, а вводится в качестве альтернативы, более соответствующей тому, что написали о евхаристии синоптики.

По-видимому, Мария (теперь мы можем прямо называть её автором четвёртого Евангелия) не признавала “теологию плоти и крови” в буквальном смысле – как реальное приобщение посредством материальных субстанций хлеба и вина, переводя рассуждение об этом таинстве в плоскость метафизики и, тем самым, ставя его вне связи с иудейским кровавым закланием агнцев. В её понимании хлеб и вино – это “пища тленная”, а стараться нужно лишь “о пище, пребывающей в жизнь вечную” (6:27). Для неё подлинная евхаристия требует внутреннего тождества с Учителем. Иудеи не могут признать такую теологию, они жарко оспаривают её, и даже многие ученики, соблазнившись, покидают Иисуса (Ин 6:66). Его слова о вкушении Хлеба Жизни были неверно усвоены и истолкованы иудеохристианскими последователями “круга Петра”. Эти слова “суть дух и жизнь” (6:63), и их нельзя трактовать буквально или переводить на язык низких физических понятий. Вкушение небесного хлеба – это вкушение Его слов и усвоение учения, данного свыше. Именно это – истинная пища и питие, а вовсе не “плотские” хлеб и вино, о которых евангелист говорить не желает. Это всего лишь аллегория, поэтому евхаристии не нашлось места на Тайной Вечере согласно “духовному” Евангелию “возлюбленного ученика”.

Стоит заметить, что на фальшивых стихах о “пережёвывании” плоти и крови основано евхаристическое богословие византийского православия. Но текстологическая критика выявила их поддельность и полное несоответствие духу и учению четвёртого Евангелия в его первоначальной редакции.

Истоки учения о метафизическом причащении Хлебом Жизни посредством аллегорического вкушения физических субстанций следует искать всё в той же египетской религии. В Текстах пирамид, описывающих сложные ритуалы посвящения царей в пирамидах с целью их духовной трансформации, встречаются обряды, с помощью которых посвящаемый покидает Землю и возносится в небесную сферу, где предстаёт перед богами в блеске своей славы. Там он вбирает в себя силу небесных существ, поглощая их:

“Царь съедает их хека (магическую энергию) и глотает их благородную силу. Великие становятся его утренней трапезой, средние становятся его послеполуденной трапезой, малые становятся его вечерней трапезой. Царь пожирает легкие мудрецов, радуется плоти их сердец и насыщается их хека” (Высказывание 273) [цит. по: Кларк 46, стр. 415-416].

Причащение “плотью” богов описывается здесь в том же метафизическом значении, что и в Евангелии, когда Иисус говорит о “вкушении” хлеба, сшедшего с небес, который он отождествляет с самим собой. Но египетские ритуалы при этом, видимо, не исключали получения божественных энергий преображения посредством подношений специальных пищи и питья, символизирующих “плоть” или “органы” богов. Розмари Кларк, специалист в области исследования магических практик древних египтян, пишет:

“В теургических обрядах Древнего Египта акты ритуального опробования и заглатывания считались одной из разновидностей посвящения. Силы, присутствующие в священных образах, надписях и веществах, могли осознанно включаться в организм человека через акт поглощения – вариант физического причастия. Поглощение богов и их силы, описанное в Текстах пирамид, представляет собой именно такое причастие, наделяющее посвященного божественными качествами… Возможно, эти загадочные тексты сопровождали обряд подношения, пробуждая мистические процессы, в которых поглощение священных субстанций приводило к пресуществлению телесной оболочки в божественную форму” [Кларк 46, стр. 416].

Иначе говоря, мы сталкиваемся здесь с египетским прототипом таинства, впоследствии положенным в основу богословия исихастов, которые учили об обожении посредством евхаристии, когда хлеб и вино пресуществлялись за литургией в плоть и кровь распятого Бога. Но Мария Магдалина, бывшая египетская жрица Исиды, включила теологию “небесного хлеба” в ограниченном виде – как исключительно духовное причащение.

О такого рода причащении известно и из угаритского эпоса. В табличках, описывающих подвиги богини Анату, говорится, что в знак любви к своему брату Балу она “поедала его плоть без ножа и пила его кровь без кубка” [Циркин 92, стр. 108-109]. 

“Языческие” источники учения о Логосе. Неудивительно, что формула “Единородный Сын” употребляется лишь в четвёртом Евангелии, у синоптиков её нет вообще. Теологи, однако, не обращают внимание на очевидную антииудейскую подоплёку сего титула. Всё это, конечно, не могло не возмущать евреев, которые отлично понимали смысл термина “Сын Божий”, относимый Иисусом исключительно к себе одному. Для иудеев это было богохульством, так как они считали, что у Бога не может быть какого-то особого “единственного” Сына, иначе такого “Сына” следовало бы приравнять к самому Богу. Именно в этом приравнивании он и обвинялся иудеями, согласно евангелисту (5:18 – “Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу”), который считал свидетельство синоптиков о “Сыне Божьим” неполным, требующим дополнительного богословского раскрытия. По этой причине был введён дополнительный эпитет – “Единородный Сын”. Стих 1:1 подтверждает точку зрения иудеев, потому что Иисус действительно объявляется тождественным Отцу, равно как то же самое мы видим в 14:9 – “увидевший Меня увидел Отца”, и в 10:30 – “Я и Отец – мы одно есть”. Обожествление человека в иудаизме всегда считалось не просто богохульством, но и идолопоклонством. В этой связи понятно заключение иудеев в 19:7 – “мы имеем Закон, и по Закону нашему Он должен умереть, потому что сделал себя Сыном Божьим”. Иудеохристианские теологи стараются не фокусироваться на этом обвинении, потому что всегда преследуют одну и ту же тенденциозную цель – не выводить Иисуса за рамки иудейской религии. Текст же четвёртого Евангелия говорит совсем о другом – что Иисус выходит очень далеко за них, настолько, что это позволяет говорить о Его непримиримом глобальном “антииудаизме”, т. е. жестком антагонизме с ветхозаветной религией как таковой.

Зато богословие пролога имеет явные параллели с философскими школами брахманизма, в частности с традицией Упанишад, в которых провозглашается сущностное единение человека с Брахманом посредством раскрытия своего подлинного “Я” или Атмана, тождественного Творцу, создающему миры. Иначе говоря, Атман – это Бог, сокрытый внутри нас. Атман, именуемый Праджня, в макрокосмическом плане соотносится также с Верховным Владыкой Ишварой [122]. А согласно санскритскому тексту “Бхавишья Махапурана”, датируемому началом II в. н. э., Ишвара было подлинным именем Иисуса (в Евангелиях даётся сокращённый арамейский вариант – Ишва). По сути, пролог четвёртого Евангелия излагает ту же древнеарийскую концепцию, согласно которой Иисус, именуемый Логосом, пребывающим в нём, идентичен Творцу. Логос сокрыт в нём так же, как и Атман сокрыт во всех людях. И чтобы достичь обожения, нужно стать такими же, как сам Христос, раскрыв своё “Я”. На христианском Востоке это учение стало основой теологии исихастов, начиная с Симеона Нового Богослова. Само понятие “обожения” подразумевало возможность достижения христианином божественной природы через преображение человеческого естества, которое сущностно соединяется с Богом через евхаристию. Таким образом, верующие становятся “сынами Божьими”, подобными Христу. Однако традиция исихастов, своими истоками уходящая в арийский мистицизм индийских Вед, не стала достоянием учебников по богословию в православной церкви и доступна лишь немногим [86].

Говоря о египетских корнях мистерии Христа, можно вспомнить, что в египетской религии аналогом ведийского Атмана (Атмы) был Бог Атум. Он тоже несёт демиургические функции и является Богом первотворения, который символизировал единство всего сущего. Согласно самой древней Мемфисской космогонии (IV тыс. до н. э.) Атум было первым словом, которое произнес Птах. Как только Он “помыслил” об Атуме, Атум родился. В дальнейшем Атум помогает своему Отцу, участвуя в деле творения и выполняя его приказания [Рак 71, стр. 35]. Интересно, что Ин 3:16 более правильно перевести: “Бог… замыслил (ἔδωκεν) Своего Единородного Сына”, а не “отдал”, как в синодальном переводе (от δοκέω – думать, представлять, казаться).

Позже Атум был внесён в еврейскую Библию под именем Адама – первого человека (в семитских языках это имя служит для обозначения человека вообще) и проник в семитскую традицию[4]. У уже упомянутых месопотамских гностиков мандеев различались Сокрытый Адам (Adam Kasia), который понимался как некий космический идеальный первопринцип, в своём низшем аспекте – творец “иллюзорных миров” (=майи индийских Вед). Он был “Небесным Человеком” и архетипом “сотворённого Адама” (Adam Pagria) [52, стр. 272-283, 42-43]. И в индуистской, и в египетской мифологиях Творец тоже носит явно антропоморфные черты. В арийской традиции предком всех людей считается Ману (у мандеев Mana – Разум [Дровер 25, стр. 255]). Таким образом, раскрывая эзотерическую сторону титула “Сын Человеческий” и переводя это имя на язык понятий других древних культур, мы можем интерпретировать его как “Сын Атума” или “Сын Ману” (Son of Man в KJV).

На языке мандейских (=назорейских) понятий “Сын Божий” равнозначен “Сыну Человеческому”, поскольку под “Человеком” понимался вовсе не земной Адам, предок людей в материальном мире, а небесный, т. е. Адам Касиа, или иначе El Kasia (Бог Сокрытый)[5], тождественный Атману Вед. Именно поэтому в Евангелиях “Сын Божий” и “Сын Человеческий” – понятия синонимичные, употребляющиеся, по всей видимости, безразлично. Сама фигура Адама имеет древнеханаанское происхождение, она первоначально представляла собой ханаанское божество еще в очень ранние времена. В угаритских табличках Адамму был известен в качестве сына верховного бога Эля, посланного на землю для борьбы со злым богом Хоррану[6], который отравил Древо Жизни [Дровер 25, стр. 347, 389; 60]. Следовательно, назорейское учение об Адаме Касиа восходит не к иудейской, а к ханаанской религии, столь ненавистной евреям[7].

Недавно внимание ученых было приковано к обнаружившимся связям четвёртого Евангелия с герметизмом – египетским философским учением, приписываемым Гермесу Трисмегисту. Оказалось, что между ними есть много общих идей, особенно в учении о Логосе. Параллели герметического корпуса (не позже III-II вв. до н. э.) с ключевыми понятиями пролога четвёртого Евангелия хорошо видны, например, в следующих цитатах из Поймандра:

“Этот Свет, сказал Он, есть Я Сам, Ум, первый Бог, который стоит выше влажной Природы, появившейся из Тьмы. Исходящий же из Света Логос – Сын Бога”.

“Ум же, Отец всего, будучи Жизнью и Светом, породил человека, подобного Ему Самому... Человек же из Жизни и Света родился в виде души и ума: из Жизни – как душа, а из Света – как ум” [12, стр. 32,36,39].

В Древнем Египте, где рано возникает богословие божественного Слова, греческий бог Гермес отождествляется с египетским богом Тотом[8]. Тот был персонификацией вселенского порядка, “сердцем и языком” солнцебога Ра, который “изрёк слова”, породившие Небо и Землю. В качестве “разума и мыслительных способностей” Творца Ра Тот обладал силой “преобразовывать их волю в речь” [Бадж 120 I, 407-408; Фидлер 87, стр. 81-82].

Пролог четвёртого Евангелия – не что иное, как перефразированный вариант Мемфисской космогонии, изложенный в терминах и понятиях “герметической” философии (откуда черпали свои идеи и Филон, и неоплатоники, и гностики, включая мандеев). Хотя, по мнению Баррета, “нельзя обнаружить прямых литературных заимствований, кажется очевидным, что человек, написавший Евангелие от Иоанна, исходил из тех же предпосылок, что и авторы герметических текстов” [Баррет 129, p. 31; Фидлер 87, стр. 83].

Если Мария была египетской жрицей – одной из тех “священных служанок”, коих именовали иеродулами, как предположила Л. Пикнетт, она должна была очень хорошо знать египетскую религию, философию и магию. Но для ортодоксальных иудеев концепция творения, изложенная в прологе, была “языческой мерзостью”[9]. И хотя Бог евреев творит тоже посредством слова, однако это слово не ипостазируется, в отличие от египетских космогоний и герметических положений (как и основанных на них гностических систем, включая мандейскую). Более того, пролог задумывался как контр-Библия, поскольку начинается с тех же слов, что и Тора: “В начале…” Что же было “в начале” на самом деле? – как бы хочет сказать автор введения, и заявляет, что это вовсе не акт творения, а Сам Сын Божий, который воплотился на Земле, будучи тождествен Творцу. Таким образом, четвёртое Евангелие задумывалось как новое священное писание, призванное заменить собой Тору и дать иную интерпретацию акта творения, в процессе которого “Слово, которое было у Бога” и “было Богом” в пространственно-временном континууме, в физической реальности, в конце времён персонифицируется (воплощается) в лице человека Иисуса Христа, тем самым продолжая творение, начатое “в начале”.

Закон и благодать. В прологе имеется еще одно антииудейское место: “Закон был дан через Моисея, благодать и истина произошли через Иисуса Христа”. В этом стихе провозглашается, что в Законе Моисея не имелось ни благодати, ни истины. Фразу предыдущего стиха следует признать испорченной: καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος (“а благодать вместо благодати”). Вместо этой бессмыслицы следует читать: “а благодать вместо Закона” (καὶ χάριν ἀντὶ τοῦ νόμου). Такое чтение согласуется с тем, что говорится дальше. “Канонический” же вариант разрушает логику текста, не говоря уже о том, что он абсурден и тёмен. Итак, реконструкция Ин 1:16-17 выглядит следующим образом:

“Из полноты Его мы все получили, а благодать – вместо Закона, потому что через Моисея был дан [для иудеев] Закон, через Иисуса Христа произошли [для нас] благодать и истина”.

Это еще раз подтверждает, что автор четвёртого Евангелия не считал учение Иисуса каким-то дополнением или “восполнением” Закона Моисея, а именно его отрицанием, устранением, попранием, опровержением. Благодать Евангелия дана против (ἀντὶ) Торы, значит это антииудейская доктрина, это замещение еврейского Закона “благодатью” веры и богопознания.  

В четвёртом Евангелии можно найти еще ряд мест, показывающих размежевание Иисуса (и самого автора) с Законом Моисея. Места эти следующие:

7:19 – “не дал ли вам Моисей Закон?”

7:22 – “Моисей дал вам обрезание…”

8:17 – “в Законе вашем написано…”

10:34 – “не написано ли в Законе вашем…”

15:25 – “да сбудется слово, написанное в Законе их”.

Всякий раз, когда Иисус опирается в спорах на Моисеев Закон, он при этом сам абстрагируется от него, т. е. в этих речах употребляется известный полемический приём, когда оратор использует авторитетный источник своих оппонентов для того, чтобы с его помощью поставить их в неудобное положение. Если бы Сын Божий принимал этот источник в качестве авторитетного для себя, то в таком случае вместо “Закон ваш” он говорил бы “Закон наш”, т. е. общий для всех иудеев и его самого как иудея. Если же этот Закон Иисус не признавал своим, значит он не был иудеем! Говорить об обратном было бы также абсурдно, как и сделать иудеем Пилата, который выражался примерно в том же духе, называя иудейский Закон “вашим Законом”, а обычаи иудеев “вашими обычаями” (18:31,39).

В иоанновской традиции довольно четко просматривается оппозиция двух противостоящих друг другу групп. С одной стороны это иудеи, с другой те, кто с ними постоянно полемизирует. Например, в

3:11-12 – “Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства нашего не принимаете. Я сказал вам о земном, а вы не верите…”

8:55 – “вы не познали Его (Отца), а Я знаю Его…”

Оппозиция мы-вы/я-они ясно показывает размежевание двух сообществ и их конфликт, и эта линия последовательно проводится автором четвёртого Евангелия. Это размежевание происходит из фундаментального их неприятия друг другом, потому что ни разу не говорится о том, что иудеи имели когда-либо знание об Отце и только впоследствии уклонились от него. Речь не идёт об отступничестве, именно поэтому в 5:36 заявлено: “Вы никогда не слышали голоса Бога и лица Его не видели”. Лишь обращаясь к своим ученикам, принявшим Благую весть и уверовавшим, он позволяет говорить об общем с ними Отце:

20:17 – “Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему”.

Христос “Иоаннова” Евангелия, без сомнения, отвергал не только Моисея, но и израильских пророков – составную часть иудейского Закона. В 10:8 он утверждает, что “все, сколько их ни приходили предо мною, суть воры и разбойники”. Это обобщение “все” невозможно истолковать в том смысле, чтобы сделать из этих “всех” какое-либо исключение, а значит нельзя признать, что хотя бы некоторые предшествующие еврейские пророки могли бы получить прописку в ряду будто бы признаваемых Иисусом авторитетов. В 3:13 он отвергает Еноха и Илию, вознесшихся согласно еврейским писаниям живыми на небо, провозглашая: “Никто не восходил на небо, как только сошедший с небес Сын Человеческий”. Мог ли этнический иудей и ревностный иудаист столь неуважительно относиться к писаниям и религиозной традиции той этнической среды, к которой принадлежал сам? Это полностью исключено. Это не реформатор, это дерзкий разрушитель религии и законов чуждого и враждебного для него народа.

Дети Дьявола. Теперь остановимся на наиболее известном “антисемитском” месте

8:38-47 – “Я говорю то, что видел у [моего] Отца … а вы делайте то, что слышали от [вашего] отца… Вы делаете дела вашего отца…  Если бы Бог был вашим Отцом, вы любили бы меня… Вы – от отца [вашего] Дьявола, и хотите делать желания вашего отца… Вы не от Бога”.

Обратим внимание, что эти слова были сказаны “к уверовавшим в Него иудеям” (8:31). Следовательно, даже уверовавшие иудеи остаются “сынами Дьявола” по воззрению Иисуса. Вера не спасает их от их демонической природы.

Важно подчеркнуть, что рассматриваемая речь была произнесена в контексте полемики об этническом происхождении евреев. Когда были разбиты аргументы, что отцом евреев является Авраам (8:33-39), спор был перенесён уже в религиозную сферу и сфокусировался на теме “детей Божьих”. По мнению Иисуса, иудеи не являлись ни потомками Авраама, ни сынами Бога, т. е. это был некий не поддающийся духовной, расовой и национальной идентификации смешанный сброд – “без роду и племени”. Тут наиболее ярко показано, что у Иисуса и евреев не один и тот же Отец, у них были разные отцы, а значит и разные религии. Греческое слово “Дьявол” – это эквивалент арамейского имени Сатана. “Дети Дьявола”, надо сказать, очень сильное оскорбление национального достоинства евреев. Фактически, Иисус приравнял их к “бесам во плоти”.

И опять же – отметим это особо! – речь не идёт об отступничестве иудеев от Бога, потому что, если бы это было так, то мы могли бы отыскать какое-либо подтверждение этому в полемике Иисуса с оппонентами. Было бы сказано, например, о том, что евреи некогда получили истинное откровение от Бога, но затем сделались преступниками Закона. Но этого нет. Иисус категоричен и свидетельствует без каких-либо оговорок, что евреи происходят от Сатаны, а Закон Моисея он всегда называл “вашим Законом”, а не своим. Также нет никакого подтверждения тому, что евреи были когда-то “избраны” Богом. Их пророки – “воры и разбойники”. По большому счёту, у них нет никакой нации, что вполне подтверждается исследованиями их этногенеза [подробнее: Занд 35; Гифес 17]. Отец Иисуса их тоже никогда не “избирал”. Иисус вообще считает рождение “снизу” ἐκ τῶν κάτω ἐστέ (8:23) недостаточным для “избранности” и сыновства, а это уже прямой вызов тезису о святости “семени Авраама”. Текст 1:12-13 противопоставляет рождение детей Божьих рождению, которое происходит от крови и похоти плоти. Рождение детей Божьих возможно только “свыше” ἄνωθεν (3:3,7), а рожденные “снизу” производит “детей Дьявола”. Следовательно, преемство от Авраама не имеет никакого значения. Более того, это – дьявольское рождение. Это прямой вызов всей системе иудейских религиозных ценностей, базирующихся на доктрине о святости “семени Авраама”, носителями которого считали себя все евреи. Всё остальное, что выходит за рамки этих выводов, есть плод умствований апологетов, которые свои толкования выдают за святые писания, но не замечают, что, по выражению Ж. Турмеля, “ведут себя как пожарники возле очага возгорания – они стремятся локализовать и изолировать его” [Турмель 85].

В связи с этим всплывает вопрос, кем же является сам этот бог иудеев, которого они называли именем Яхве? Разумеется, если они считали себя сыновьями какого-то бога, отличного от Отца Иисуса, и при этом он называл иудеев “сынами Дьявола”, то отсюда следует, что Яхве и был этим Дьяволом, как следует из логики евангелиста. В четвёртом Евангелии Дьявол или Сатана фигурирует под другими именами. Например, он выступает как “князь мира сего” или “злой” (πονηρός). Так, в 17:5 Иисус молится об учениках, чтобы его Отец сохранил их от “злого”, т. е. от еврейского бога, их врага. А в других местах он говорит: “Ныне князь мира сего будет изгнан вон” (12:31); “князь мира сего… не имеет во мне ничего” (14:30); “князь мира сего осуждён” (16:11), что следует интерпретировать в том смысле, что Иисус изгоняет Яхве из вселенной, осуждает его и не имеет с ним ничего общего!

Хронология Тайной Вечери и Пейсаха. Согласно хронологии Евангелия “возлюбленного ученика” Тайная Вечеря состоялась за день до того, как члены Синедриона совершали свой пасхальный седер. Официальная дата празднования Пейсаха падала на день 14 Нисана. Однако Иисус возлежал с учениками за последней трапезой 13 Нисана. Если по синоптическим данным Мф 26:17 = Мк 14:12 = Лк 22:7 он со­вершил её в тот самый день, когда иудеи заколали пасхального агнца (“первый день опресночный”), то по свидетельству четвёртого евангелиста это случилось днём раньше (18:28), не во время, а “перед праздником Пасхи” (13:1-2). Места 18:28 и 13:1-2 содержат ясные указания, когда именно члены Синедриона должны были вкушать пасху, а именно – в пятницу вечером. Тогда же, в “день приготовления перед Пасхой” (ἦν δὲ παρασκευὴ τοῦ πάσχα), состоялся суд Пилата (19:14). Значит 14 Нисана выпадало на день пятницы, а седер совершался сутками позже Тайной Вечери. В этом можно усмотреть очередную независимую от синоптических Евангелий позицию автора, который вступает с ними в открытую конфронтацию по поводу датировки Тайной Вечери. Очевидно, Матфей, Марк и Лука представляют иудейский взгляд, а Мария Магдалина – антииудейский.

Согласно 19:14, в 6-м часу Иисус еще находился в претории. Это фактически крайний срок, когда иудейские начальники еще могли лично участвовать в судебном процессе перед началом Пейсаха. Вечером они уже должны были совершать храмовые службы – после полудня 14 Нисана и до рассвета. После оглашения приговора казнью занимались римляне, в то время как иудеи в ней не должны были участвовать, будучи отвлечены пасхальными обрядами. Таким образом, если исходить из показаний четвёртого Евангелия, мистическая связь распятия Христа с ритуалами иудейского Пейсаха, которую так стремились показать синоптики, становится весьма призрачной, если не сказать большего – такой связи не имелось вообще.

В связи с вышесказанным под сомнение можно поставить сообщение Матфея, Марка и Луки о присутствии на распятии начальников иудейских, фарисеев, книжников и самих первосвященников (Мф 27:41 = Мк 15:31 = Лк 23:35). Лишь Лука в описании этого эпизода более сдержан, говоря обобщённо об участии “народа” и “начальников”. Четвёртое же Евангелие полностью исключает нахождение иудеев возле креста, очевидно, занятых ритуалами Пейсаха, как и должно было быть, если Вечеря, суд и распятие состоялись за сутки до Пейсаха.

Но если все благочестивые иудеи в это время были отвлечены обрядовой стороной праздника, значит те женщины (и среди них Мария Магдалина), которые стояли у креста, а также сопровождали тело Иисуса до гробницы, совершали недопустимое – игнорировали пасхальные обряды. Упоминание четвёртым евангелистом “великой субботы” 15 Нисана (19:31) несовместимо с тем, что пишут обо всём этом синоптики и, в частности, Лука 23:56, который неудачно делает женщин благочестивыми иудейками, блюдущими субботы, в то время как согласно иоанновской традиции та суббота была “субботой великой” и субботний покой отменялся в связи с обрядами Пасхи[10].

Погребение Иисуса Иосиф Аримафейский и Никодим совершают тоже явно в обход всех предписаний, касающихся “великой субботы”. Согласно Мф 27:57 = Мк 15:42 вечер уже настал после того как Иисус умер. Следовательно, суббота на тот момент уже наступила, поскольку у иудеев день начинался с вечера, который наступал после полудня. Значит иудейские традиции ими тоже грубо нарушаются и попираются: Иосиф и Никодим занимаются погребением осуждённого Синедрионом “богохульника” вместо того, чтобы праздновать Пейсах. Никодим приносит “состав из смирны и алое”, чтобы помазать им мертвеца (19:38-42). Прикасаясь к мёртвому телу, они делают себя ритуально нечистыми в канун Пейсаха, что лишает их права совершать какие-либо иудейские обряды этого праздника, разве что только через месяц очищений (Числ 9:6-11). И в этом они подражают Иисусу, который ранее тоже “осквернился”, посетив квартал прокажённых (подробно об этом см. ниже).

Так что слова 19:40 “как обыкновенно погребают иудеи” нужно признать одной из комментирующих глосс иудействующего редактора. Кроме неё в 19:42 имеется указание: “Там положили Иисуса ради пятницы иудейской, потому что гроб был близко”, чем подчеркивается, что участники церемонии не желали нарушать субботу и переносить погребальный обряд на следующий день. Всё это выглядит тоже очевидной вставкой редактора, потому что Иисус умер, как минимум, на шесть часов позже, чем у синоптиков (ср. Мф 27:46 = Мк 15:34, где сказано, что смерть наступила в 9-м часу), а значит суббота в данном случае должна была наступить уже давно и погребение фактически осуществлялось в сумерках, под покровом ночи, в самый разгар Пейсаха, когда иудеям предписано совершать свой седер.