Сравнительная текстология и реконструкция

Евангелия “возлюбленного ученика”

Особенности Евангелия “возлюбленного ученика”

в его соотношении с синоптиками

Что говорит иудеохристианская традиция об авторстве

Проблемы датировки

Подлинный автор: кем же был “возлюбленный ученик”?

Эфес – место происхождения четвёртого Евангелия. Подмена авторства

Кому было адресовано четвёртое Евангелие?

Брак в Кане Галилейской и ритуальный “священный брак” в Вифании

как этапы восхождения Иисуса Христа к небесной славе

"Особая печать" четвёртого Евангелия

Особенности Евангелия “возлюбленного ученика”

в его соотношении с синоптиками

Особенности Евангелия “от Иоанна”[1] характеризуются уже его оригинальными структурой и композицией, которые существенно отличаются от синоптической[2]. Оно начинается с теологически значимого пролога, своего рода формулы веры, а заканчивается уникальным эпилогом, повествующим о реабилитации Петра, его назначении пасти “овец” Христовых и пророчеством о судьбе “возлюбленного ученика”. Акцент в миссионерской работе Иисуса явно смещен в сторону Иудеи, которую он посещает многократно (на Пасху и другие иудейские праздники) и где произносит большинство речей и диалогов. Почти все свои главные чудеса и исцеления он совершает в Иерусалиме и его окрестностях, а не в Галилее. Сама история Иисуса постоянно прерывается длинными проповедями-откровениями, богословскими декларациями, пространными спорами с иудеями и дуалистическими антитезами, характерными для литературы ессейского и назорейского толка (противопоставление Света и Тьмы, Правды и Кривды и проч.). Их стиль не похож на стиль его высказываний в трёх других Евангелиях. Всё в этом Евангелии зависит от главного теологического стержня – доказательства того, что Иисус – Бог. Отбор и обработка всех повествований подчинены этой центральной идее. Отличная от представленной другими евангелистами хронология событий и топография, специфическая терминология, ставка на приоритет “веры” и “познания”, “духа” и “жизни”, новое осмысление природы Сына Божьего, возвышающее его до уровня предвечного Логоса, сходящего с небес на землю в этот мир и восходящего обратно к своему Отцу; иное понимание “Нового Завета” (формально отрицаемого), евхаристии и эсхатологии, введение пневматологии (учение о Духе), своеобразное описание с присоединением новых подробностей таких ключевых событий, как Тайная Вечеря, арест, суд у Пилата, распятие и воскресение – это и многое другое является характерными отличиями четвёртого Евангелия в сравнении с синоптическими и одновременно заставляет признать его по ряду соображений парагностическим произведением [Турмель 85; Данн 20, стр. 320-328]. Даже при всем жанровом сходстве и следовании базовой структуре синоптиков, нарратив Иоанна имеет мало общих черт с изложением Матфея, Марка и Луки. Это, можно сказать, своего рода “оппозиционный” комментарий к ним, служащий для замены сложившейся, уже, видимо, к тому времени (т. е. времени создания четвёртого Евангелия) устойчивой традиции Иисуса, которую автор считает, по существу, ложной и почти полностью пересматривает.

Такой взгляд весьма часто отмечается исследователями и известен из специальной литературы, но мало кто сосредоточивается на теме выяснения причин возникшей разницы, определённо кроющейся в уникальной личности автора этого произведения, который желал донести до нас какое-то своё “особое мнение” или “послание”. Решением вопроса, зачем и почему он это делал, а также кто он, мы и займёмся.

Вот почему наш интерес должен быть сконцентрирован преимущественно вокруг проблемы противостояния иудейского и антииудейского взгляда на Христа. Оба они выразились в двух переплетённых между собой литературных слоях и отразились в четвёртом Евангелии в виде синтеза, но контрастнее нежели у синоптиков. По этой причине за иоанновской традицией прочно закрепилась характеристика “антисемитского Евангелия”. Иудеохристианские библейские комментаторы отмечают, что “антисемиты злонамеренно искажают смысл Евангелия от Иоанна, чтобы опровергнуть еврейство Иисуса” [Кинер 45, стр. 216]. Вопреки такому выводу я хотел бы заметить, что речь идёт вовсе не о злонамеренных искажениях, а о нежелании иудеохристианскими экзегетами выделять указанные литературные слои, налагающиеся друг на друга, порой неудачно скомканные, часто между собой противоречивые, которые включались в текст на разных этапах его кодификации. Они просматриваются достаточно рельефно, так что говорить о “цельности” четвёртого Евангелия не приходится ровно настолько, насколько тот же самый вывод применим и к синоптическим Евангелиям. Еврейство Иисуса в Евангелии “от Иоанна” выступает столь же ярко, сколько и его абсолютно неиудейские черты. И вовсе не потому, что в появлении двух взаимоисключающих образов сыграли роль какие-то надуманные причины вроде “особого культурного фона” или “особой обстановки” Палестинских реалий. Единственную причину контрастов и противоречий следует искать именно в текстологии (литературные слои), а не в особых раввинистических приёмах, якобы “иронически” (по мнению К. Кинера) представивших Иисуса в одном произведении одновременно и иудаистом и антисемитом. Речь скорее может идти не об “иронии”, а об откровенном и намеренном глумлении над иудаизмом со стороны первичной (антииудейской) основы Евангелия “от Иоанна”, сделавшей “Сыном Божьим” человека, учения которого несовместимы с иудейскими религиозными догмами и принципиально антагонистичны им.

Над окончательным вариантом Евангелия работала, судя по всему, целая группа редакторов, которая в ряде мест оставила свой автограф в виде местоимения “мы” (1:14,16; 3:11; 19:35; 21:24). Наверняка это были “кафолические” цензоры, которые готовили Евангелие к “изданию” и стремились придать ему форму, соответствующую сложившимся церковным нормам. Один из ярких примеров наличия, как минимум, двух редакторов содержится в достаточно ясном окончании 20:30-31, где автор признаёт, что имеется и другой материал, который не включен в сочинение. Наличие следующей главы 21 и второго окончания (21:24-25) говорит о возможности того, что кто-то другой сделал дополнение уже после завершения раннего оригинала.

Попытки выделить в четвёртом Евангелии две основных редакции, иудеохристианскую и антииудейскую, в науке имеются. Например, в своей работе “Erstentwurf des Johannes” Ф. Зигерт [116] попытался реконструировать в немецком переводе первую версию исконного Евангелия Иоанна, выделив в нём два соответствующих слоя. Однако “дуалистическо-пессимистические тенденции антииудаизма и отрицания мира сего” он отнёс не к изначальному пласту, а к последующим привнесениям издателей окончательной канонизированной редакции.

Я же попытаюсь представить здесь противоположную точку зрения, которая основана на тезисе о вторичности “иудеохристианской” части Евангелия. Зигерт ошибочно считал её первоначальной, следуя заданной и спонсируемой сторонниками холокоста тенденции, которая после Второй мировой войны прочно заняла лидирующие и непререкаемые позиции во всех научных исследованиях современности. Мотивы данной тенденции формируются, по моему твёрдому убеждению, исключительно в политической плоскости.

Что говорит иудеохристианская традиция об авторстве

При установлении авторства нелишним будет обратить внимание на чисто богословские объяснения причин создания Евангелия “от Иоанна”, появившиеся уже в ранней церкви. Якобы апостол Иоанн взялся за перо, желая “дополнить” три Евангелия, составленные до него другими учениками, которые, по его мнению, умолчали о множестве важных событий и речений Иисуса, особенно касающихся самого начала его проповеди. С другой стороны, Иоанн по этой же причине опустил те свидетельства, которые уже были записаны в предшествующих Евангелиях (Климент). Ниже будут приведены доказательства из самого текста Евангелия, что такая теория не отражает подлинных мотивов и целей его написания.

Самые ранние (хоть и косвенные) свидетельства о Евангелии “от Иоанна” содержатся у Папия Иерапольского, которого цитирует Евсевий Кесарийский в своей “Церковной истории”. Однако Папий не ссылался на это Евангелие прямо и не называл его составителем апостола Иоанна. Папий лишь сделал ряд критических замечаний в адрес Матфея и Марка (прежде всего о нарушении ими хронологии), которые хорошо объяснимы в том случае, если Папий сравнивал их с текстом Евангелия от Иоанна, которому, кажется, отдавал предпочтение [Бокэм 7, стр. 447-449]. В книге Евсевия, со слов того же Папия, говорится о двух Иоаннах, живших в Малой Азии, учениках и современниках Христа, одного из которых он называет “пресвитером” и отличает от апостола из числа двенадцати. Евсевий подвергает критике свидетельство Иринея Лионского, который считал Папия непосредственным слушателем апостолов и лично Иоанна:

“Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, апостолам известные” (Евсевий. Церк. ист. III, 39,2).

Вопреки данным, сложившимся из-за постоянного переписывания друг c друга разными исследователями, возникло мнение, будто Ириней свои сведения об авторстве четвёртого Евангелия получил от епископа Поликарпа Смирнского, очевидца и собеседника апостола Иоанна. Нигде таких заявлений Ириней не делает, в том числе и в Письме к Флорину, в котором он вспоминает о своих детских беседах с Поликарпом. Не приводит ничего похожего и Евсевий. Ириней и Евсевий говорят лишь о дошедшем предании, что ученик Господа Иоанн написал своё Евангелие в Эфесе – без какой-либо аргументации, на основе чего такое предание возникло, и без указания на источник. Современная наука игнорирует эти свидетельства по многим основаниям, поскольку в них нет исторического зерна и они легко опровергаются самим содержанием и языком четвёртого Евангелия (почти полное отсутствие арамеизмов). Это игнорирование справедливо, поскольку даже Евсевий критиковал Иринея за предоставление ложных данных о Папие, при этом самого Папия Евсевий называл “скудоумным” (Евсевий. Церк. ист. III, 39,12). Таким же недостоверным могло быть и свидетельство Иринея об авторстве четвёртого Евангелия. Вообще, удивительно, что такой эрудит и библиограф, как Евсевий, не смог собрать никаких “прозрачных” данных о евангелистах за целых три прошедших века!

По большому счету, бесспорным может быть только авторство Луки, который, по крайней мере, подписал своё Евангелие (хотя, опять же, имя своё не назвал). Все прочие Евангелия – это те “многие” опыты, которые были под его рукой, но об “апостольском” авторстве которых Лука ничего не знал. Ведь ничто не мешало Луке прямо заявить, что он пользуется сочинениями Матфея и Петра (на проповедях которого якобы базировалось Евангелие Марка). Вовсе нет: Лука ничего об этом не слышал, а различные Евангелия, которыми он располагал, видимо, не рассматривались им как “священные тексты”, составленные апостолами, а скорее как анонимки, черновики, сборники логий или апокрифы, с которыми можно обращаться очень вольно и исправлять их, как заблагорассудится, что Лука и делает постоянно, редактируя и переиначивая их. Лука ссылается на “очевидцев и служителей Слова”, которые “передали нам” (т. е. не лично ему) то, что происходило “с самого начала”. Но тогда почему же он с такой лёгкостью редактировал их Евангелия вместо того, чтобы принять их “как есть”? Да и как-то странно, что Лука прямо не назвал их “апостолами”, а использовал некие обобщающие нейтральные идентификации. Лука, как минимум, выступает в роли дерзкого и своевольного реформатора, не признававшего апостольского авторитета, если он действительно располагал копиями Матфея и Марка. И если иудеохристианская церковь приняла его “реформатский” опыт, включив его в Новый Завет, то это автоматом открывает и для нас возможность собственных критических исследований. Не так ли?

То, что четвёртое Евангелие написано лично апостолом Иоанном, это такая же нелепица, как и заявления, будто Лука изложил “Евангелие от Павла”, спутником которого он являлся, а Марк – “Евангелие от Петра”. Подобные нелепости составляют целую мозаику преданий, на которые опирался Евсевий, но которые были взяты, по-видимому, “с потолка”. Эти предположения видных церковных деятелей в дальнейшем были включены в т. н. “церковное предание”. С его помощью можно было “обосновать” и прикрыть всё что угодно. Впрочем, сам Евсевий, как мы имели возможность убедиться, не всегда доверял “преданиям”.

Сюда же следует добавить еще один весьма существенный против авторства апостола Иоанна аргумент, о котором многие ученые, хорошо зная его, предпочитают умалчивать, демонстрируя странную амнезию. Имеется ввиду “пасхальный спор”, возникший во второй половине II в. между христианскими общинами Малой Азии и Римской церковью. В этой дискуссии малоазийские христиане, ссылаясь на пример апостола Иоанна, высказывались за “правило”, которому полностью противоречит т. н. “Иоанново” Евангелие, а именно – обычай приурочивать празднование христианской Пасхи к 14 Нисану, когда иудеи вкушают своего пасхального агнца. Римская община была несогласна с этим положением, считая, что Воскресение Христово следует праздновать независимо от иудейского календаря, беря за основу лишь сам астрономический отсчет, по которому христианская Пасха выпадает после иудейской в ближайший воскресный день. Ок. 160 г. уже известный нам Поликарп, епископ Смирны, приехал в Рим и встретился там с папой Аникетом, чтобы обсудить возникшее разногласие. Позже епископ Поликрат Эфесский, отстаивая малоазийский обычай, ссылался на то, что именно в этот день 14 Нисана Поликарп праздновал Пасху и не желал оставлять то, что “всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и прочие апостолы, с которыми общался Поликарп” (Послание Поликарпа Виктору. Евсевий. Церк. ист. V, 24,16.). Всё это очень интересно. Но проблема в том, что по свидетельству четвёртого евангелиста Иисус перед своей смертью вообще не вкушал ни пасхального агнца, ни совершал евхаристии, а последнюю Вечерю он вместе со своими учениками устроил днём раньше – 13 Нисана. “Правило”, о котором свидетельствовал Поликарп, как раз более соответствовало синоптической традиции, зафиксированной в первых трёх Евангелиях, в то время как четвёртый евангелист стремился обособить христианство от иудейства, что, в частности, выразилось в датировке Тайной Вечери днем 13 Нисана, не совпадавшей с иудейским Пейсахом[3]. Таким образом, обычай малоазийских иудеохристиан никак не мог быть основан на четвёртом Евангелии, если бы его написал апостол Иоанн. Из этого ясно, что если само малоазийское предание верно (в этом тоже есть большие сомнения, его не признавал и Евсевий, называя его “будто бы древним преданием”), то это значит, что апостол Иоанн не являлся автором приписываемого ему известного Евангелия.

Вообще, странно, почему имя апостола Иоанна стоит, как считается, в заголовке Евангелия, но в нём самом этот ученик Христа ни разу не назван по имени? Если бы автор захотел скрыть его под видом анонимного “возлюбленного ученика”, то зачем надо было заявлять его подлинную самоидентификацию в названии всей рукописи? Очевидно, заголовок был приписан позже теми, кто желал установить личность апостола Иоанна в качестве “ученика, которого любил Иисус”. Однако это было ошибкой или злонамеренной подтасовкой, чтобы текст приобрёл статус апостольского сочинения.

Если опираться на Деян 4:13, то следует признать, что апостолы Петр и Иоанн были agrammatos, т. е. людьми “неграмотными”, не умевшими ни писать, ни читать. Каким образом Иоанн мог составить столь возвышенно философское Евангелие, остаётся необъяснимой загадкой. А между тем некоторые исследователи – ни много ни мало – склонны приписывать его автору создание “столь сложной, взаимосвязанной и сбалансированной структуры”, благодаря которой он “по праву должен быть признан одним из лучших художников слова эпохи античности” [Дворкин 22].

Проблемы датировки

Теперь кратко обсудим датировку. Несмотря на то, что раздаются отдельные голоса в научной среде в пользу ранней датировки Евангелия от Иоанна (не только до 70 г. н. э., но и до синоптиков, что поддерживают В. Берч, Х. Эдвардс, А. Робинсон и др. [Гатри 14, стр. 227-229]), я придерживаюсь классической точки зрения, что это Евангелие, по крайней мере его основная часть, было составлено вслед за синоптическими. Аргумент, что Иоанн нигде не обнаруживает знания им синоптиков, а потому написал своё Евангелие раньше них, легко опровергается, если, как уже было мной выше подчеркнуто, оно имело целью не дополнить, а опровергнуть их. В таком случае ключевые “общие места” с синоптиками были соответствующим образом переделаны и отредактированы фактически до неузнаваемости. Кроме того, хорошо видно, что четвёртый евангелист всё-таки использовал в целом ряде мест синоптический контекст, но при этом лишил его первоначальной “исторической индивидуальности”, вписав в свою теологическую концепцию (это касается пролога, крещения Иоанна, евхаристии, моления о чаше и др.), и это было сделано так, как будто читатели уже знали об этих событиях из другого источника, но в глазах евангелиста неправильно разумели их духовное значение и должным образом не раскрыли их подлинный смысловой уровень, приглушенный или вовсе отсутствующий у синоптиков. Несмотря на то, что в четвёртом Евангелии не описаны такие важные моменты, как избрание коллегии двенадцати, преображение, арест и казнь Иоанна Крестителя, целый ряд чудес и исцелений, нагорная проповедь, вознесение (хотя см. 6:62, 20:17) в целом можно отчасти согласиться с мнением авторитетных библеистов, что

“Иоанн сознательно выпустил многие известные ему материалы. Он желал заново освоить известную ему литературную традицию и углубить её в христологически обоснованной трансформации. Отсутствие отдельных материалов не должно поэтому рассматриваться как доказательство их незнания, но выражает свободу автора в выборе и компоновке древних преданий… Он использовал только то, что считал необходимым для «познания истины», «дабы вы уверовали… и имели жизнь во имя Его»” [Покорны, Геккель 67, стр. 542-543].

Тем не менее выглядит странным, например, изъятие (или игнорирование) такого важного события как Преображение. Казалось бы, оно не могло противоречить концепции прославления Христа, свойственной всему четвёртому Евангелию. Но, если вдуматься, у синоптиков оно изложено слишком по-иудейски, чтобы соответствовать “антисемитскому” настрою “возлюбленного ученика”. Преображение сопровождается явлением Моисея и Илии, что давало иудейскую рецепцию всей миссии Спасителя и показывало его зависимость от еврейских пророков. Возможно, именно по этой причине четвёртый евангелист посчитал целесообразным исключить его из повествования целиком. По тем же поводам, надо полагать, был убран и рассказ о сорокадневном искушении в пустыне, причем в Ин для него не остаётся места даже теоретически, так как события, произошедшие сразу после крещения, расписаны по дням. Согласно Мф и Лк Иисус спорит с Сатаной при помощи цитат из Ветхого Завета, а божественное достоинство Спасителя принижается тем, что он вынужден вести борьбу с искусителем, как будто не имеет над ним полной власти.

С другой стороны, есть признаки зависимости иоанновской традиции от Марка, на что указывают некоторые композиционные аналогии в истории страстей и совпадения Ин 6 с традицией, зафиксированной у Мк в двух вариантах:

Из сравнения этих аналогий хорошо видно, как Ин реинтерпретирует по-своему, расширяет или вольно пересказывает материал Мк, сохраняя только последовательность изложения своего источника. К марковой линии самое ближайшее отношение имеют и главы 18-19, описывающие страсти и смерть Иисуса [Браун 9, стр. 389-390], а также ряд деталей: “нард чистый многоценный” (Мк 14:3 = Ин 12:3), “триста динариев” (Мк 14:5 = Ин 12:5), “двести динариев” (Мк 6:37 = Ин 6:7).

Вообще же, “доказательства от противного” тут в любом случае не действуют, поскольку синоптики точно также не обнаруживают знания иоанновской традиции, а если пользоваться приведённым аргументом ранней датировки четвёртого Евангелия, то он же приложим и к самим синоптикам: если бы они располагали Евангелием “от Иоанна”, то это тоже доказывало бы его раннюю датировку. При таком подходе неизвестно, “кто с кого списывал”. Независимость иоанновской традиции от синоптиков, таким образом, ничего не прибавляет к “базе данных” в пользу какой-либо из теорий. С другой стороны, “многослойность” текста (известна теория четырёх редакций Буамара и пяти редакций Брауна [Более подробно об этапах редактирования Евангелия от Иоанна см: Гондецкий 18, стр. 17; Гатри 14, стр. 187]) может служить аргументом в пользу не только нескольких авторов и редакторов, но и широкого разброса датировок – начиная от “первых показаний свидетеля”, включая устные, до их развития и переосмысления в ходе письменной фиксации и последующей обработки “сырых” редакций. Так что последнюю стадию окончательной кодификации следует отличать от первоначальной редакции, промежуточных фаз и обнародования (введения в церковный обиход – “издания”). Такого мнения придерживаются С. Спик и С. Додд, которые полагают, что т. н. “катехетический” материал Иоанна следует отличать от фактического составления или “публикации” Евангелия, относя первый к ранней дате, а последний к более поздней [Гатри 14, стр. 229].

Отдельно стоит упомянуть о работе Мари-Эмиля Буамара по реконструкции Евангелия от Иоанна, которая ведётся с 60-х гг. прошлого столетия. Буамар возглавлял французский Институт Библейских Исследований в Иерусалиме (Institute des Etudes Bibliques)[4]. Реконструкция основывается на существовании краткой антиохийской версии этого Евангелия, которую архиепископ Константинопольский Иоанн Златоуст предположительно унаследовал от своего учителя Диодора Тарсийского и привёз с собой из Антиохии. Французские текстологи на основании тщательного анализа толкований Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна и использования рукописного материала пришли к выводу, что в распоряжении архиепископа Константинополя в конце IV в. находился текст, который был в два раза короче нынешнего канонического. К настоящему моменту изданы несколько томов труда “Первое протоиоанновское Евангелие” (“Un évangile pré-johannique”).

Продолжая тему выяснения возможных зависимостей, я полагаю, что иоанновская традиция была всё-таки известна Луке, а также, очевидно, автору добавочного эпилога к Марку (Мк 16:9-20). Например, Лука в 24:12 явно позаимствовал у Ин эпизод с бегущим к гробнице Петром[5], а также другие подробности, содержащиеся в Ин 20:4-6. Лука переносит в другой контекст рассказ о чудесном улове (Ин 21:6-7 = Лк 5:4-6), причем в обоих версиях Петр является центральной фигурой. Параллель обнаруживается и во вкушении воскресшим рыбы (Лк 41:43 = Ин 21:5,9-10) в знак того, что он подлинно воскрес во плоти (антидокетический мотив). Марфа и Мария из Ин фигурируют тоже только у Луки с той разницей, что они живут не в Иудее, а где-то вне её пределов; Лазарь же превращается у Луки из “смердящего мертвеца” в приточного нищего, “лежащего в язвах” (хотя в данном случае вполне возможно и обратное заимствование). В гробнице являются два Ангела (Лк 24:4 = Ин 20:12) – здесь Лука, видимо, опирается именно на Ин, потому что Мф и Мк говорят только об одном Ангеле. У Луки отсутствует описание ночного суда у Каиафы и имеются три вердикта Пилата “не виновен”, что соответствует Ин. Наконец, Лука в описании явлений Христа апостолам по воскресении (Лк 24:36-40) обнаруживает очевидные сходства с аналогичным рассказом в Ин 20:19-29. Это похоже на Луку, так как мы знаем о нём именно как редакторе предшествующих опытов, с которыми он обращался очень вольно (особенно, если он не признавал канонического достоинства и святости четвёртого Евангелия). Все приведенные места содержатся только у Луки, следовательно, наверняка их основу он взял у Ин, потому что Матфею и Марку они не были известны.

Таким образом, выяснение датировки четвёртого Евангелия имеет смысл поставить в зависимость от датировки Евангелия от Луки. Некоторые соображения, помогающие установить истину, имеются. Как известно, Книга Деяний заканчивается на 62-м году жизни Павла. Значит Книга Деяний была написана до смерти Павла, иначе в ней было бы сообщено об этом. Следовательно, Евангелие от Луки в его первой редакции датируется никак не раньше 62 г., но и не позднее 64 г. – даты смерти Павла. Четвёртое Евангелие (его первая протоканоническая редакция) должно было появиться уже к концу 50-х гг., но не позднее 62-63 гг.

В научных кругах получила распространение гипотеза, согласно которой Евангелие “от Иоанна” обрело свой окончательный вид позже 70 г. н. э., поскольку в нём, как считается, оспаривается эсхатология синоптиков. Взамен ей предлагается т. н. “реализованная эсхатология”, т. е. эсхатология уже совершившегося Суда и победы над миром (3:18; 5:24; 16:33). “Старшие” синоптики в целом еще опираются на представление о Конце Света непосредственно после разрушения Храма, в поколение учеников, следовательно, завершающая фаза основной редакции синоптиков должна была произойти до 70 г. или в самые ближайшие от этой даты годы, когда ожидание пришествия Мессии “во славе” еще казалось актуальным. Если “реализованную эсхатологию” взять за отправную точку в выяснении датировки Евангелия “от Иоанна”, то это многое решило бы в пользу поздней даты. Вопрос лишь в том, так ли это на самом деле или не так, т. е. имеется ли связь “реализованной эсхатологии” со смещением эсхатологических ориентиров у ранних христиан в связи с тем, что предсказание о Втором пришествии в поколение учеников и свидетелей миссии Иисуса не сбылось. Как показывает подробный текстологический анализ синоптической эсхатологии, в которой просматриваются два слоя – эсхатология последних времён и эсхатология Храма (чисто иудейская по содержанию), этот аргумент может нивелироваться, поскольку сама синоптическая эсхатология в её законченном виде – это плод позднейших иудейских спекуляций (но всё равно, в любом случае, возникших до 70-71 гг., т. е. до окончания Иудейской войны). Следы наличия “реализованной”/“отложенной” эсхатологии содержаться, между прочим, и у синоптиков (например, Мф 12:28, Лк 17:20-21, 18:7), так что вполне вероятно, что и у них, в первых редакциях, учение о “последних днях” фундаментально не противоречило иоанновской позиции. В любом случае данные заключения в значительной степени являются лишь гипотетическими. На косвенных свидетельствах невозможно выстраивать абсолютных выводов, а этим часто грешат ученые, откровенно заигрываясь со своими теориями, поэтому часто горячо спорят друг с другом.

Рассматривать вопросы датировки в связи со сведениями о жизни апостола Иоанна не имеет смысла, поскольку он не был и не мог быть автором этого Евангелия, что ниже я докажу. В поддержку данного тезиса можно также напомнить, что четвёртое Евангелие настолько отличается по содержанию, стилю и языку от Откровения Иоанна, подписанного лично им самим, в котором он говорит о себе к тому же в первом лице, что не возникает никаких сомнений, что эти тексты писали разные люди. То же можно сказать и о трёх посланиях, подписанных неким “пресвитером Иоанном”. Эти произведения созданы, конечно, тремя разными лицами, на чем давно сошлась текстологическая критика, но в новозаветном корпусе все они были искусственно объединены церковью в качестве “писаний апостола Иоанна”.

Церковные предания тоже не столь однозначны относительно датировки. Например, “Канон Муратори” (IV в.) сообщает легенду о том, что Евангелие от Иоанна было написано при жизни прочих учеников, которые после составления текста Иоанном должны были “всё это проверить” [69, стр. 705]. Значит, согласно этому документу, о поздней датировке четвёртого Евангелия после 70 г. речи быть не может.

Аргументы в поддержку мнения о появлении Евангелия “от Иоанна” в широком церковном употреблении не ранее 150 г. (“дата публикации”) слишком сильны, чтобы их легко можно было отбросить или оспорить. Действительно, прямых цитаций из этого Евангелия нет ни у Игнатия[6], ни у Юстина Мученика, ни у других церковных писателей до середины II в. По-видимому, четвёртое Евангелие, хоть и созвучное маркионитским идеям, не было известно даже Маркиону, который наверняка воспользовался бы им, поскольку оно лучше соответствовало его антииудейскому дуализму. На Евангелие “от Иоанна” не ссылались ни монтанисты, ни ранние гностики [подробнее: Штраус 96, стр. 74-79].

Аббат Жозеф Турмель предлагает датировку двумя-тремя годами позже восстания Бар Кохбы в 132 г. на основании 5:43, где к иудеям обращены слова: “иной придет во имя своё, его примете” [Турмель 85]. Однако это спорно, поскольку до Бар Кохбы сообщается о появлении еще двух лжемессий – Февды и некоего “египтянина”[7].

Хотя был найден клочок рукописи с отрывками из Ин 18:31-33,37, датированный первой половиной II в. (Папирус Райленда 457), однако мы не можем достоверно сказать, в состав какого именно произведения, в каком его виде и под чьим авторством эти клочки входили. Например, Папирус Эджертона 2, датируемый тем же периодом, включает в себя некоторые цитаты, похожие на Ин 5:39,45,46; 7:30; 8:20; 9:29; 10:31 в составе какой-то евангельской симфонии, включающей также вперемешку и синоптические отрывки [подробнее: Эванс 97, стр. 97-104]. Тем не менее, с другой стороны, эти артефакты являются неоспоримым свидетельством раннего существования прототекста, который был впоследствии положен в основу четвёртого Евангелия в его “канонической” редакции, которая завершилась, вероятно, ок. середины II в. и тогда же была “издана”.

Подлинный автор: кем же был “возлюбленный ученик”?

Автор четвёртого Евангелия нигде не оставляет своего настоящего “факсимиле”, хотя и говорит о себе как непосредственном “свидетеле” и участнике ряда описываемых событий. Но это и составляет проблему: почему он не заявляет о себе открыто, а только намёками? Он даёт очень важную о себе характеристику, которая, казалось бы, должна быть известна современнику читателю: он – “любимый ученик” Господа. Однако неувязка состоит в том, что такой персонаж совсем неизвестен другим евангелистам, и по ним нельзя определить, кто именно из учеников имеется ввиду. Лидирующие позиции у синоптиков занимает Петр, но иоанновский материал вступает в полемику с тем, что можно выделить как “слой Петра”, проходящий в разной степени через всех синоптиков. Не будет ли слишком смелым предположением выдвинуть первый основополагающий тезис: возлюбленный ученик был не из числа двенадцати, и на Вечере он присутствовал на иных правах и в ином статусе, причем статусе, определяющем его “особое положение”, превосходящее всех апостолов? Кто это мог быть?

Единственной кандидатурой на такую роль, по моему мнению, мог быть только один человек – Мария Магдалина. И это вполне укладывается в её характеристику – “ученик, которого любил Иисус”. Если это сказано только об одном ученике, т. е. только ему приписано такое положение, то возникает вопрос: разве Спаситель не любил других учеников? Но если предположить, что этим “любимым учеником” была женщина, то в таком случае не будет никакой нестыковки – Иисус любил других учеников, но Мария Магдалина была любима им как женщина и, возможно, являлась даже его супругой (как бы это не бесило консерваторов-асексуалов) вне зависимости от того, как расценивать этот “брак” – в прямом или переносном (мистическом) смысле. Поэтому о ней логично было бы сказать, что это был “ученик, которого любил Иисус”, при этом нисколько не принижая положения и значимости прочих его приближенных последователей-мужчин.

К прискорбью, гипотеза авторства Марии Магдалины всерьёз не рассматривается даже теми, кто тему своих работ посвящает ей (Хоскинс, Де Бор, Старбёрд и др.), но была блестяще обоснована католическим теологом-любителем Рамоном Хузино [109]. Радикализм такой гипотезы выглядит просто пугающим даже для самых смелых исследователей, потому что он полностью переворачивает всю “систему ценностей” иудеохристианства, а также разрушает сложившиеся представления о ранней истории Церкви. Р. Хузино, будучи связан рамками католической догмы, понимал это и старался как-то “сгладить углы”, отчего его работа страдает некоторыми недочетами. В частности, именно поэтому он не поднимает вопроса возможных “брачных” отношений Иисуса и Магдалины, а это в значительной степени помогает решить проблему авторства нашего Евангелия.

Итак, ключ к ответу, я думаю, даёт Тайная Вечеря, как она описана в четвёртом Евангелии. Синоптики умолчали о некоторых её важных деталях. Всё дело в том, что последние исключили какое-либо явное или скрытое упоминание о “любимом ученике” из повествования, потому что прекрасно знали, что это была Мария Магдалина. Просто Мф, Мк и Лк отразили позицию той церковной партии, которая встала на “рельсы патриархальности”. Участие в последней Вечере Марии Магдалины, Марфы и некоторых других учениц фиксируется даже известным раннекафолическим документом II в. “Правила апостолов”, хотя о женщинах в нём говорится в унизительном тоне как якобы лишенных причастия [Пейджелс 64, стр. 121].

Четвёртое Евангелие сообщает, что “любимый ученик” возлежал буквально “на животе” (ἐν τῷ κόλπω) у Иисуса во время трапезы, причем на одном с ним ложе. Каждый возлежал на отдельном ложе (т. н. “клиний”), которые располагались вокруг стола. Далее, чтобы спросить, кто предатель, этот ученик “припал к груди” Иисуса (ἀναπεσὼν ἐπὶ τὸ στῆθος), где исходное слово ἐπιπίπτω имеет также значение “броситься (на шею)”. Таким образом, выходит, что ученик сначала лежал на животе Иисуса, используя его, как подушку под свою голову, затем передвинулся к его груди, поближе к уху, чтобы шепотом задать вопрос. Синодальные переводчики исказили текст, переведя κόλπω и στῆθος – разные по значению слова, одним словом – “грудь”, а также заменили предлог “на” на “у”. Получилось так, что ученик лежал не непосредственно на груди, а где-то рядом, около груди. Данная фальсификация греческого оригинала православными синодалами вполне понятна. Но даже здесь они выступили реформаторами в сравнении с другими авторитетными переводами, поскольку английская King James Version, например, точно отражает подлинник (различая bosom и breast)[8].

Фрагмент фрески Тайной вечери в церкви Санта Кроче, Флоренция.

Задайтесь вопросом: кто мог “возлежать на животе” Иисуса, кроме его любимой женщины-ученицы? Это был молодой безбородый юноша, как принято живописать апостола Иоанна? Но тогда всплывают нехорошие ассоциации о нетрадиционной сексуальной ориентации Иисуса. О том, что апостол Иоанн имел облик молодого безбородого юноши – это, мягко говоря, взято ниоткуда. Но даже здесь можно усмотреть явную трансформацию женского облика Марии Магдалины, в силу предания превращенную в длинноволосого молодого человека без растительности на лице. Но почему, откуда взяли, что Иоанн был именно юношей – на этот вопрос не сможет ответить ни один богослов. Ссылки идут лишь на “предание”, которое не имеет под собой никакой исторической почвы, и вызвано, как я полагаю, трансформацией образа Марии Магдалины. Но даже это предание нельзя назвать устоявшимся. Еще в XII в. в Византии рисовали Иоанна, возлежащего на лоне Иисуса, старцем, чему примером служит вот эта интересная икона:

Тайная Вечеря. XII в. Афон. Ватопед.

Апостол Иоанн изображен седовласым старцем.

Однако большинство поздних фресок, мозаик и икон изображают на лоне Христа женоподобного юношу.

Если и есть какое-то объяснение тому, что апостол Иоанн при жизни Иисуса был еще юношей, то оно базируется на гипотезе поздней датировки приписываемого Иоанну Евангелия. В самом деле, если Иоанн написал его не ранее 80-90 г., как считают многие, а по некоторым неподтверждённым данным (со слов Иринея) он дожил даже до правления Траяна, то, следовательно, ок. 30 г. н. э. он был еще довольно молодым человеком. Но если Иоанн ничего не писал, то этот аргумент превращается в пыль. Одно сомнительное предположение пытаются подтвердить другим сомнительным предположением. В итоге нам пытаются доказать что-то на основе “веры в веру” (как метко выразился А. Гарнак). Но если на Тайной Вечере “на лоне” Иисуса возлежала женщина, т. е. Мария Магдалина (а иначе и быть не могло!), то значит она, скорее всего, и была основным автором протоканонической версии четвёртого Евангелия: “Сей ученик и свидетельствует о сём, и написал сие” (Ин 21:24). Аргумент о молодости и одновременно глубокой дряхлости Иоанна, таким образом, вдребезги разбивается, как и допущение о его авторстве. Можно было бы еще обговорить теорию “девственности” апостола Иоанна, которую придумали на основе мифа о его юности, а также того, что апостолам, не имевшим жен и призванным к служению, Иисус не разрешил жениться. Но оставим выяснение сей небылицы для тех, кто видит в ней моральную проблему или считает очень важным “церковным” преданием, достойным веры и серьёзного обсуждения.

Рассмотрим происхождение и значение прозвища Магдалина. Оно не могло образоваться от имени известного города Магдалы, который располагался на берегу моря Тивериадского в Галилее, так как во времена Иисуса этот город согласно Плинию, Светонию и Иосифу Флавию носил другое название – Тарихея [Старбёрд 81, стр. 69][9]. Кстати, в Евангелиях тоже нет упоминания города Магдала, а в Мф 15:39 он появляется лишь в поздних списках (в Синайском и Ватиканском кодексах – Магедан). Но это не исключает гипотезу топонима совершенно. Возможно, имя Магдалина происходит от названия Magdali Амарнского архива, производного от египетск. Maktel, что значит ‘крепость’. Самая известная из них по-греч. Μάγθωλος (Magtolos) лежала в 12-ти милях к югу от Пелузия на востоке дельты Нила [28, стр. 952]. Мария вполне могла быть египетской эллинкой[10], и в этом содержится тайна как её происхождения, так и причастности к египетской религии, связь с которой кажется очевидной, о чем подробно будет идти речь далее.

Интересна также и версия, согласно которой “Магдалина” всё же не является указанием на место происхождения, а прозвищем, подобным Петру (‘Камень’). В пользу такого предположения говорят лингвистические соображения. Суффикс -ηνή в греческом ставится, как правило, при указании родственных связей (чьей дочерью, матерью или женой она является), в то время как в случае обозначения происхождения по месту должен был бы применяться суффикс -αία (Магдалайа).

В ряде языков magda переводится как ‘девственница’ и ‘великолепная’ [Пикнетт 66, стр. 103][11], и это же слово созвучно лат. magna – ‘великая’.

На арамейском слово magaddela означало ‘вьющиеся (распущенные) волосы’ [Деревенский 24, стр. 287][12] и среди иудеев служило эвфемизмом распутства. Вместе с тем такое арамейское прозвище могло быть дано ей как публичное свидетельство о сознательном и демонстративном попрании ею иудейских религиозных норм. В таком случае её “распутство”, знаком которого служили длинные несплетённые волосы и непокрытая голова, могло трактоваться как отрицание Закона Моисея, любых иудейских предписаний о благочестии, месте женщины в иудейском обществе и т. д. Только проститутки распускали волосы в общественных местах, что являлось знаком приглашения. Согласно Чис 5:18 это считалось способом опозорить предполагаемую прелюбодейку, которая перед испытанием отравленной водой должна была “обнажить голову”.

Есть также вероятность того, что прозвище Магдалина было присвоено спутнице Иисуса кем-то позже – или с целью её дискредитации и/или в качестве обозначения “простоволосой” женщины, которая помазала Иисуса в Вифании (исходя из той же арамейской этимологии), чтобы отделить её от прочих женщин с именем Мария. Гностические тексты (кроме одного места в Евангелии Филиппа) не употребляют данное прозвище, называя её просто Мария. Следовательно, по крайней мере, в свете гностических писаний традиция именования её Магдалиной не выглядит устойчивой и изначальной.

Маргарет Старбёрд предлагает еще одно объяснение, эзотерическое: греческое имя с определённым артиклем ἡ Μαγδαληνὴ составляет число 153, которое, согласно правилам священной гематрии, разработанным в пифагорейской школе, получается из сложения числового значения всех букв её титула. Поэтому в Ин 21:11 количество рыб (153) символизирует её имя, а непрорвавшаяся сеть представляется метафорой церкви, которую она сама и олицетворяет. Знак рыбацкой лодки (Vesica Piscis), синонима йони или вульвы, ассоциируется с Великой богиней, а также с соединением бога и богини [Старбёрд 81, стр. 103; 121]. Такие шифры, указывающие на важную и первенствующую роль Марии Магдалины, не могут быть случайными и, конечно, были включены в Евангелие только теми, кто имел отношение к её традиции и владел тайными знаниями.

Эфес – место происхождения четвёртого Евангелия.

Подмена авторства

Апостолом Иоанном действительно подменили Марию Магдалину, и это видно уже из того факта, что оба они помещаются в Эфес. По словам Григория Турского (VI в.) Мария Магдалина после своего отъезда из Палестины оказалась в Эфесе. Об этом же сообщает Модест, патриарх Иерусалимский (VII в.), который утверждал, что не только Мария Магдалина, но и матерь Иисуса проживали там. Уже в V в. в Эфесе появилась легенда о том, что апостол Иоанн якобы привёз Деву Марию и Марию Магдалину в этот город, где почиталась богиня Артемида [Старбёрд 81, стр. 115]. Гробница Марии Магдалины в Эфесе была почитаемым местом. Там Мария, по словам того же Григория Турского, лежала в открытом виде [Хоскинс 90, стр. 145-147][13]. Здесь же показывают “домик Богородицы” с подвалом, фундамент которого датирован I в. н. э. [123]. И совершенно не имеет значения, что эта “святыня” – католическая фальсификация XIX в. Важно другое: мать Иисуса по какой-то необъяснимой, казалось бы, причине подсознательно помещалась туда же, куда и Мария Магдалина. Эфес явно был важным местом у ранних христиан[14].

Именно в Эфес как “вторую родину” Марии, матери Иисуса, потянулся шлейф предания, зафиксированного в Ин 19:26-27, где говорится, что “любимому ученику” Иисусом было поручено взять на содержание свою мать. Следовательно, по логике сочинителей церковно-исторической беллетристики, она должна была жить там же, где и этот “возлюбленный ученик”. Именно в этом отрывке и была произведена главная замена Марии на Иоанна, о чем свидетельствует структурное несоответствие, возникшее в тексте, благодаря такой подмене. В Ин 19:25 говорится, что при кресте стояли три женщины, а апостол Иоанн как присутствующий между ними не упомянут. Но когда начинается диалог, внезапно появляется четвёртый персонаж – “возлюбленный ученик”, который очевидно отделяется от Марии (в общепринятом толковании). Однако логичнее предположить, что под “возлюбленным учеником” здесь понималась всё та же Магдалина, одна из трех “стоящих тут” женщин, и именно ей поручает свою мать Иисус. Тем более это объяснимо в том случае, если бы Мария Магдалина была женой Иисуса. В обиходе нередко принято в семьях, когда тёща и свекровь воспринимают друг друга как “мать” и “дочь”. Тогда Иисус просто напоминает об обязанности своей жены позаботиться о его матери. Следовательно, слова Иисуса к матери: “Жено! Вот, Сын твой” служили указанием не на ученика (апостола Иоанна), а на себя самого, как полагает Эстер де Бор [106][15]. Действительно, если Иисус своей матери приходится сыном, то его жена должна приходиться ей как бы дочерью. Но когда вводится сюда дополнительный персонаж, апостол Иоанн, вся логика эпизода рушится. Таким образом мы имеем здесь не только доказательство очередной подмены Магдалины апостолом Иоанном (а точнее – анонимным мужчиной), но и очевидное указание на то, кем для Иисуса была Мария. Она была его законной супругой, и мы наблюдаем в диалоге 19:26-27 внутрисемейные отношения и последние распоряжения для близких от умирающего главы семейства.

Если в Эфесе жила Мария Магдалина, а с нею мать Иисуса, и именно там Магдалина написала своё Евангелие, то понятно, что когда авторство и роль Магдалины было решено исключить из церковного “предания” и сделать из неё анонимного “любимого ученика” мужчину, возникла необходимость в тот же город поместить и апостола Иоанна, который должен был её заменить. Следовательно, очень вероятно, что четвёртое Евангелие было действительно написано (или обнародовано?) именно в Эфесе, и в ранней церкви это считалось известным бесспорным фактом. Этим можно объяснить причину, по которой туда же сочинители церковных древностей отправили и апостола Иоанна. Но, если только он не посещал его “проездом”, в Эфесе его скорее всего никогда не было – вот в чем дело. Косвенно это подтверждается тем, что здесь проповедовал Павел, который говорил, что ни за что не станет “созидать на чужом основании” (Рим 15:20) или “хвалиться готовым в чужом уделе” (2 Кор 10:16). Стало быть, если бы Иоанн основал свою общину в Эфесе, Павел не пошел бы туда проповедовать. Раннехристианские литературные произведения, написанные в Эфесе или для Эфеса, не упоминают о служении там апостола Иоанна. Среди них можно отметить Послание Игнатия Антиохийского к Эфесянам, в котором связь Эфесской общины с апостолом Павлом Игнатий подчеркивает, но о служении там Иоанна ничего не говорит.

Есть сведения, которые позволяют заключить, что апостол Иоанн умер вместе со своим братом Иаковом в Иерусалиме в начале 40-х гг. во время гонений от иудеев. Эти данные собрал и опубликовал в своей работе М.-Э. Буамар [Браун 9, стр. 403]. Они основаны на достаточно четком указании об их мученической кончине в Мк 10:39 = Мф 20:23, на свидетельстве Папия Иерапольского, которое приводят эпиматор Филипп Сидейский в “Христианской истории” (V в.) и Георгий Амартол в “Хронике” (IX в.)[16]; на свидетельстве Иакова Афраата (IV в.), утверждавшего, что Иоанн погиб мученически, а также на данных сирийских мартирологов и Карфагенского календаря (ок. 505 г.), где память Иакова и Иоанна отмечается в один день 27 декабря [Гатри 14, стр. 205-206][17]. В Деян 12:1-5 говорится о том, что Ирод убил Иакова, а Петр был арестован. Но о находящемся с ними Иоанне почему-то умалчивается. Поэтому текстолог Брюс Мецгер предложил сделать следующую эмендацию во 2-м стихе: “Он убил [Иоанна и] Иакова, брата Иоанна, мечом” [Левинская 50, стр. 168]. Аргумент можно усилить тем, что Иоанн в этом стихе упоминается последний раз в книге Деяний.

Жребий для апостолов, в результате которого каждый из них получил в удел определённую страну, чтобы возвестить в ней Евангелие – хорошо известное раннецерковное предание (Евсевий. Церк. ист. III, 1,1). Согласно сему преданию они отправились в назначенные им места проповеди вскоре после вознесения Спасителя. Но произволом византийских агиографов Иоанн был на некоторое время оставлен в Иерусалиме, дабы специально отсрочить начало его миссионерства в Асии, о котором Павел почему-то ничего не ведал[18]. Между тем канонический текст (Гал 2:9) утверждает, что лишь Павлу была поручена миссия проповеди язычникам. Но в таком случае Иоанн не должен был идти в Эфес, чтобы обращать их. Конечно, в этом крупном греческом полисе исторически проживала многочисленная еврейская диаспора. Однако те предания, которыми впоследствии была окутана фигура апостола Иоанна, свидетельствуют о том, что он проповедовал “язычникам” и имел с ними в Эфесе споры и конфликты (см. апокрифические “Деяния Иоанна”[19]).

Тем не менее специалистами в области новозаветных исследований прослежена гипотетическая возможность некоторого влияния “школы Иоанна” на “Павлову традицию”, поскольку там же, в Эфесе, по их убеждению, должна была находиться и “школа Павла”. Действительно, Павел пропагандировал многие важнейшие положения и идеи, сходные с четвёртым Евангелием – такие, как предсуществование Сына Божьего, противопоставление Закону Моисея, ключевое значение веры и любви, единство во Христе, пневматология, образы дерева и ветвей, и некоторые гностические формулировки [подробнее: Покорны, Геккель 67, стр. 568-569]. В то же время в писаниях Павла странным образом не обнаруживается параллелей с учением о Логосе – основополагающей богословской доктриной четвёртого Евангелия, и уже одно это ставит под сомнение возможность знакомства Павла с иоанновской традицией. Еще одно сомнение в правдивости гипотезы взаимовлияния или взаимопроникновения означенных “школ” закрадывается по причине того, что Павел никогда не упоминал в своих посланиях ни Марию Магдалину[20], ни мать Иисуса[21]. Он даже полностью отрицал ключевую роль Марии Магдалины как первого очевидца воскресения, отражая распространяемую “кругом Петра” ложь, будто Иисус первым явился Петру (1 Кор 15:4-8). Именно поэтому спутник и ученик Павла Лука убрал из своего рассказа свидетельство о явлении Иисуса Марии Магдалине (Лк 24:34), несмотря на то что данный эпизод содержится у Матфея и Марка (Мф 28:9; Мк 16:9 в добавочном эпилоге).

Мы не знаем точно, в какой период времени Мария Магдалина и мать Иисуса проживали в Эфесе и могли ли они действительно “пересечься” там с Павлом или другими апостолами. Если Магдалина поддерживала связь с гностическими христианами и контактировала с эфесскими “назореями”, т. е. последователями Иоанна Крестителя, о которых сообщается в Деян 19:1-5, то её деятельность могла протекать в, так сказать, “параллельном пространстве” и не иметь вовсе контактов с адептами Павловой общины. Во всяком случае мы можем только гадать по этому поводу, поскольку об этом ровным счетом ничего не известно. И не потому ли, что по какой-то причине эти женщины становятся “фигурами умолчания” и даже “изгоями”?

Другие легенды отсылают Марию Магдалину в сопровождении её спутников на кельтский юг Франции, в Прованс, где она проповедовала, совершала крещения и основала первые экклесии[22]. Кроме этого, существуют сведения о том, что она сопровождала апостола Филиппа в некой греческой “змеиной” стране. Она становится свидетелем его мученической кончины в Иераполе[23]. В Эфес, таким образом, она могла прибыть уже после смерти Петра, Иоанна, Павла и других апостолов, и тогда вступить в открытое противоборство с общинами, признавшими главенство Петра, критически пересматривая те писания, которые она считала искажающими суть учения Спасителя. Она действительно могла пережить апостолов, так как наверняка была младше не только их, но и младше Иисуса (хотя по её версии ему было далеко за сорок – см. Ин 8:57)[24]. Не отсюда ли и возникло предание о юности Иоанна, которое стало следствием трансформации действительной юности Магдалины?[25] Пророчество Ин 21:18-22 говорит за то, что “возлюбленный ученик” пережил Петра и, видимо, остальных учеников. В одном из её церковных жизнеописаний говорится:

“Мария Магдалина уже в преклонном возрасте переселилась в Эфес, где неустанно трудился святой апостол Иоанн, который с её слов написал 20-ю главу своего Евангелия” [77][26].

Вот это да! На фоне почти беспросветного тумана, сознательно напускаемого церковью на всё, связанное с ближайшей спутницей Христа, ради пущего сокрытия “опасной” и “соблазнительной” правды, это выглядит прямо-таки проблеском света. Оказывается, даже православная конфессия, признавая авторство апостола Иоанна единственно возможной и бесспорной точкой зрения, всё-таки вынуждена “проговориться” о том, что его информатором так или иначе являлась Мария Магдалина, допуская её важный вклад в составление четвёртого Евангелия в качестве по меньшей мере одного из тех “устных источников”, которыми он пользовался (хотя странно, почему же Иоанн узнал о событиях 20-й главы от неё лишь тогда, когда она достигла “преклонного возраста”? ведь в 20-й главе они были на могиле вместе! это, конечно, разоблачает литературную фикцию агиографа[27]).

Но по какой же причине четвёртое Евангелие было всё-таки приписано апостолу Иоанну? Я думаю, одно из объяснений может быть таким. Мы знаем о существовании в Малой Азии двух Иоаннов – один из них был апостолом, а другой неким “пресвитером”, который написал от своего имени три Послания, вошедшие впоследствии в Новый Завет. Эти Послания, как считается, имели большое влияние в данном регионе. Текстологи отмечают заметную близость в богословии, языке и стиле между Иоанновыми Посланиями и четвёртым Евангелием. Но предположение о едином авторстве этих писаний было бы поспешным решением. Скорее имело место именно подражание и заимствование идей и формулировок из этого Евангелия (это хорошо видно на примере 1 Ин 3:14 = Ин 5:24). Кстати, таким же подражанием можно признать и вставную 21 главу, автором которой, а также целого ряда стихов и отрывков, возможно, и являлся составитель Посланий под именем пресвитера Иоанна. А не он ли и был кафолическим редактором, выпустившим окончательную отцензуренную версию четвёртого Евангелия? 1 Ин 2:19 сообщает о расколе в общине, в результате которого гностические христиане, исповедующие докетизм, отделяются, причем на них навешивается ярлык “антихристов”. Поэтому ряд исследователей считают, что 1 Послание Иоанна стало чем-то вроде “ортодоксального комментария к Евангелию от Иоанна” [Покорны, Геккель 67, стр. 573], призванного развенчать, прежде всего, докетические представления, содержавшиеся в первоначальном прототексте четвёртого Евангелия. Возможно, на основе сходства между 1 Посланием Иоанна и этим Евангелием и возникло предание о том, что последнее тоже написал Иоанн, причем “пресвитер” и апостол были в дальнейшем отождествлены. Отделившаяся гностическая группа, вероятно, обладала еще неиспорченным протографом и была не согласна со сделанными пресвитером Иоанном дополнениями и исправлениями. Всё это, естественно, могло происходить после смерти Марии, которая уже никак не могла повлиять на ситуацию. Обе группы, опираясь на её авторитет, скрытый за личностью “возлюбленного ученика” (см. напр. Ин 19:35), могли отстаивать свою точку зрения и создавать противоречивые учения, которые в конце концов в кафолической иудеохристианской церкви были атрибутированы апостолу Иоанну. Это стало прямым следствием того, что антидокетическую группу возглавлял одноимённый пресвитер, который, видимо, и был редактором “Эфесского” Евангелия[28].

Но есть и другое объяснение, которое выглядит, на мой взгляд, даже более правдоподобно. Вовсе нет необходимости исключать вероятность того, что название “Евангелие от Иоанна” (возможно, в виде колофона) могло быть оригинальным. Но имелся ввиду не апостол Иоанн Богослов, а его тёзка Иоанн Креститель, из-за чего впоследствии и возникла путаница. Четвёртое Евангелие, как известно, начинается с обширного богословского введения, охватывающего первые три главы, и взаимосвязанного с ним “свидетельства” Предтечи о приходе Сына Божьего, что само по себе вполне могло подразумевать и иметь значение благовестия, по крайней мере в качестве его основы. Поэтому псевдоэпиграфический заголовок (или колофон), поставленный по обычаям того времени в рукописи, возможно, самим автором, подразумевал именно Иорданского проповедника как первого благовестника Слова и свидетеля о Свете. Из следующей главы мы узнаем, что адресатом четвёртого Евангелия могла быть как раз назорейская община, расположенная в Эфесе, в которой ученики принимали лишь “иоанново крещение”. Это может стать дополнительным подспорьем в поддержку гипотезы, что в качестве псевдоэпиграфа было выбрано имя Иоанна Крестителя (тем более, что о его казни в четвёртом Евангелии нет никаких сведений, и это не случайно).  

Кому было адресовано четвёртое Евангелие?

Первоначально текст, судя по всему, получил распространение в окологностической среде. Косвенно это подтверждается тем, что первое толкование на это Евангелие было написано гностиком Гераклеоном во второй половине II в. Из сохранившихся фрагментов [Пантелеев, Петров, Цыб 63, стр. 305-328] неясно, кого Гераклеон считал автором (он несколько раз назвал его не по имени, а просто “евангелистом”, если это, конечно, не приписка самого Оригена), но, судя по молчанию на этот счет Оригена, который эти фрагменты сохранил, Гераклеон уже ничего не знал о подлинном авторе. Предположительно от гностиков, будучи вскоре замечено в иудеохристианских общинах, Евангелие попало в кафолическую среду и было оценено ею как, по меньшей мере, достойное внимания и уважения. Там же впоследствии оно было отредактировано и интерполировано, чтобы привести в соответствие с “общепринятой” доктриной. Результатом стал раскол, упомянутый в 1 Ин 2:19. В процессе “канонизации” текста было убрано всё “соблазнительное”, сама Мария отодвинута в тень, и только после этого четвёртое Евангелие под именем “Евангелия от (апостола) Иоанна” получило широкое признание среди иудеохристиан. Наряду с этим одновременно возникло и предание о том, будто “возлюбленный ученик” являлся этим самым апостолом Иоанном и ему впоследствии было присвоено странное (с гомосексуальным оттенком) звание “наперсника Христова”.

Адресатом Евангелия (в его первоначальном доканоническом варианте) являлись, вероятно, образованные эллинистические слушатели, а целевой аудиторией могла быть окологностическая среда, способная воспринять “высокую христологию” четвёртого Евангелия и сложные литературные приёмы. Это видно из общего возвышенного философского тона Евангелия, насыщенного различными поэтическими формами – параболами, антитезами и хиастическими параллелизмами [Дворкин 22][29]. Оно было написано скорее всего не для “простых людей”, несмотря на то что сам греческий язык этого Евангелия по классическим стандартам – среднего качества. Арамейские влияние просматриваются в очень незначительной степени, чтобы утвердительно говорить о наличии арамейского протографа и последующего греческого перевода. Арамейский синтаксис, морфология и речевые обороты появляются скорее всего там, где поработала рука иудействующего редактора (напр. 2:4). Таким образом, можно констатировать, что автором четвёртого Евангелия был несемитоязычный писатель. Это естественно, если Мария Магдалина не была еврейкой, а была египтянкой греко-римского происхождения. И как мы убедимся из дальнейшего, Иудея для неё была страной чужого народа и чуждых обычаев.

Целевую аудиторию более конкретно можно определить, проанализировав полемический дискурс автора. На мой взгляд, Евангелие “любимого ученика” включало общие и конкретные задачи. Помимо частных целей оно имело, несомненно, “общецерковное” значение. Точка зрения, выдвинутая Г. Виндишом и поддержанная В. Бауэром [Гатри 14, стр. 216], согласно которой целью четвёртого Евангелие было заменить синоптические, увы, не получила широкой поддержки в научных кругах, хотя эти исследователи, по-моему, двигались как раз в правильном направлении и были очень близки к истине. Следовало бы выдвинуть теорию не о замене, а об опровержении предыдущих опытов, которые четвёртый евангелист считал искажающими Благую весть.

Мария Магдалина в своём Евангелии совершенно очевидно полемизирует с иудеохристианами из “церкви Петра”, её писание направлено против общин, поддерживающих его примат. Я приведу несколько весьма показательных примеров. Если в Мф 5:44 даётся заповедь “любите врагов ваших” и “молитесь за обижающих вас”, то четвёртый Евангелист против этого пишет: “любите друг друга” (Ин 13:34; 15:12,17) и “не о всём мире молю, но о тех, которых Ты дал мне, потому что они Твои” (Ин 17:9). Слова о разрушении Храма в три дня в Мф 26:60-61 = Мк 14:57-58 представлены как клевета, выдуманная иудеями для ложного обвинения Иисуса, но в Ин 2:19 они считаются подлинными, действительно произнесёнными им. Согласно Лк 9:53 самаряне “не приняли Его”, но в Ин они принимают Иисуса и веруют в него как Спасителя мира (4:42). Эсхатология будущего Второго пришествия и Суда заменена на “реализованную” эсхатологию (3:18; 5:24; 6:47,51; 12:31). И хотя одно другого вроде бы не исключает, но тогда почему же четвёртый евангелист говорит только о последней и не приводит ни единой строки из Елеонских предсказаний о последних временах и бедствиях перед кончиной мира или слов о возвращении Сына Человеческого на облаках с силой и славой?[30] Очевидно, для него пришествие Спасителя с неба в сопровождении ангелов (1:51) было одно, и никакого другого не подразумевалось. В его понимании синоптическая традиция описывает лишь приход “от земли” (3:31). Автор не признаёт также евхаристию. Значимость её установления не даёт ни малейших оснований для предположения о том, что она изъята из Тайной Вечери по причине того, что о евхаристии уже было известно из более ранних свидетельств синоптиков. Ведь описываются менее важные (или равного достоинства) события (чудесное насыщение народа, хождение по водам, очищение Храма, исцеление сына царского чиновника, помазание в Вифании, въезд в Иерусалим, явления ученикам по воскресении), параллели к коим имеются в других трёх Евангелиях. Очевидно, исключение евхаристии из описания последнего ужина Христа было сделано по богословским соображениям. О них будет сказано в главе, непосредственно посвященной этому вопросу. Молитва о чаше в Гефсиманском саду заменена на моление о часе, в котором Иисус отказывается молиться о том, чтобы Его миновал этот час, поскольку именно для этого Он пришел (12:27)[31]. У синоптиков последний ужин состоялся 14 Нисана, а в Ин – 13 Нисана. И такая полемика, опровержение Матфея, Марка и Луки, ощущаются на всём протяжении четвёртого Евангелия. Это невозможно объяснить стремлением просто дополнить предыдущие опыты[32].

Свои цели и задачи сам автор определил так:

20:31 – “Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть… Сын Божий и, веруя, имели жизнь во имя Его”.

Кто же скрывается под обобщением “вы”, это мы и попытаемся выяснить с помощью внутренних и внешних свидетельств.

Мне кажется, наиболее репрезентативна гипотеза, согласно которой одной из главных задач автора четвёртого Евангелия было развенчание культа Иоанна Крестителя. Его личность и была привлечена в качестве свидетеля о самом себе и об Иисусе. В Деян 19:1-4 содержатся интересные сведения о том, что, когда Павел прибыл в Эфес, он “нашел некоторых учеников”, которые получили “иоанново крещение”, но не были наставлены в христианском учении и даже не слышали о нём. Это были назореи, которые позже в Месопотамии стали известны под названием мандеи (что значит ‘гностики’). Мандейские тексты сообщают, что назореи в правление парфянского царя Артабана III (12-38 гг. н. э.) были вынуждены покинуть Палестину из-за жестоких гонений от иудеев [Мацух 53, стр. 67-96]. Основная масса мандеев ушла в область Харрана, и там стала известна под именем сабеев, а какая-то часть из них, по-видимому, оказалась в Эфесе[33], куда также стекались и гонимые в то же самое время христиане. Если четвёртое Евангелие, согласно церковному преданию, было действительно написано в Эфесе, где жила Мария Магдалина (позже подмененная апостолом Иоанном), то оно могло вполне иметь адресатом этих гностиков из секты Иоанна Крестителя. Вполне возможно, к ним были обращены слова “дабы вы уверовали, что Иисус есть Сын Божий”. Мандеи удачно вписываются в определение эллинистически образованной окологностической среды. Не исключено, что Мария Магдалина оказалась в Эфесе по “назорейским” связям, поскольку, как мы узнаем из дальнейшего, она сама являлась некогда ученицей Иоанна Крестителя и вышла из его общины, последовав за Иисусом.

Следы назорейских учений повсюду разбросаны в Евангелии “возлюбленного ученика”. Пролог имеет явственные мандейские параллели, содержит мандейские формулировки и термины, о чем будет более подробно сказано в своём месте. Именно назореи могли легко воспринять и понять информацию, содержащуюся в прологе. Впрочем, можно констатировать, что всё Евангелие было написано на языке назорейских понятий. Р. Бультман даже полагал, что эти “откровения” были

“в оригинале документами последователей Иоанна, и в них Иоанну отводилась роль Искупителя, посланного из мира Света. Следовательно, существенная часть Евангелия от Иоанна была сначала нехристианской… но появилась в результате переделки предания о Крестителе” [цит. по: Ямаучи 128, p. 25].

Наиболее вероятно, что намёк на целевую аудиторию четвёртого Евангелия должен был содержаться не где-то еще, а в прологе, потому что для любого произведения свойственно указывать адресат в самом его начале. Так поступил, между прочим, и евангелист Лука, который обратился с катехизическим наставлением к некоему Феофилу, посвятив ему своё Евангелие, о чем заявил в первых же стихах. Гипотеза назорейского адресата очень хорошо согласуется с установлением личности Марии Магдалины как автора четвёртого Евангелия, “ученика, которого любил Иисус” или иначе “другого ученика”, имя которого оказалось скрытым. Как я уже констатировал, всё дело в том, что Мария, вероятно, сама принадлежала сначала к назореям Иоанна Крестителя, а затем, покинув эту секту, стала ученицей Иисуса (об этом будет речь ниже). Сохранив глубокое уважение к Иоанну, она стремилась в своём Евангелии донести до слушателей свой основной тезис:

1:6-7 – “Родился человек, посланный от Бога, имя ему – Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы засвидетельствовать о Свете, чтобы все уверовали через него. Он не был Светом, но [явился], чтобы засвидетельствовать о Свете”.

Один мандейский текст о назорейском исходе сообщает, что мандеи “жили в призыве Жизни и в силе Царя Высшего, что от Света” [Мацух 53, стр. 72]. Линн Пикнетт в своей спорной, но местами дающей очень важную информацию книге, считает, что под “Высшим Царём Света” имелся ввиду Иоанн Креститель [Пикнетт 66, стр. 266][34]. В таком случае становятся понятными слова пролога: “Он не был Светом…” Почитание Иоанна Крестителя “Светом” Мария, его бывшая ученица, считала заблуждением. Для тех, кто принял только иоанново крещение, но не уверовал в “Истинный Свет” и не получил Святого Духа, она пишет своё Евангелие. Она старается убедить читателей в том, что лично сам Иоанн при свидетелях указал на Иисуса как на “грядущего за ним” Сына Божьего (1:29-34). Поэтому Иоанн в её Евангелии лишается некоторых своих индивидуальных черт, о которых мы знаем по синоптикам (Мф 9:14-17, 11:2-6), и превращается в фигуру пассивного провозвестника, которому лишь должно “умаляться” перед тем, кто “стал впереди” него (3:30).

 Полемический отпечаток антимандейской направленности несёт также изображение Иисуса как “истинной виноградной лозы” (Ин 15:1) в смысле противоположности ненастоящей, неподлинной лозе. Разнообразные сочетания с лозой встречаются в наиболее древних памятниках мандейской письменности. На этой основе ученые заключают, что выражение “истинная лоза” употреблено в четвёртом Евангелии в качестве подчеркивания “подлинности” по отношению к Иисусу:

“Именно в этом месте, значение которого недооценивается специалистами, четко выражается полемическая направленность Евангелия от Иоанна. Иисус характеризуется, а точнее его характеризуют, как «виноградную лозу», поскольку подобная характеристика высшей сути (существа, сущности) в то время уже была вполне обычным явлением для назорейской гностической системы. И раз уж Иисус назван здесь «истинной виноградной лозой», это значит только одно: все другие виноградные лозы, известные в те времена, объявляются ложными” [Мацух 53, стр. 61].

И прежде всего такой ложной лозой в представлении евангелиста являлись “назореи Иоанна Крестителя”, не принимавшие учение Иисуса Христа.

В следующих главах мы получим еще больше подтверждений выдвинутому тезису об адресате четвёртого Евангелия. Оставим это для обсуждения в соответствующих темах исследования, а пока снова обратимся к личности Марии Магдалины.

Брак в Кане Галилейской и ритуальный “священный брак” в Вифании

как этапы восхождения Иисуса Христа к небесной славе

Всего лишь на двух примерах я смог показать, что Мария Магдалина являлась с большим вероятием женой Иисуса, поэтому и играла такую важную роль, возвышаясь даже над всеми апостолами и, в частности, над самим Петром. Она была приближена к Иисусу на правах законной супруги, поэтому имела привилегию, как женщина, возлежать за трапезой на его лоне, не бросая тень обвинения в плотском грехе на себя и Христа. Можно предположить, что в этот трагический момент перед распятием они были особенно близки и не скрывали своих чувств. Их поведение могло носить также ритуальный характер, поскольку они символизировали священный брак царя и его невесты. К сожалению, Р. Хузино не хочет обсуждать эту тему, боясь “зайти слишком далеко”. А зря. Это прибавило бы доводов к его и без того весомой аргументации в пользу авторства Марии Магдалины. Недавно научному обществу был презентован отрывок из коптского гностического текста, датируемого IV в., в котором Мария Магдалина была прямо названа “женой” Иисуса. Это вызвало, прямо-таки истерику у разного рода “консерваторов”, и некоторые из них бросились даже опровергать подлинность артефакта, хотя вскоре она была подтверждена [Корягин 47]. Однако непонятно, к чему возникла вся эта паника, если даже без этого отрывка, из уже существующих древних текстов, можно было сделать однозначный вывод об “интимных” отношениях между Христом и Магдалиной? И если ученые не желают признать её законной женой, то им в таком случае ничего не остаётся, как провозгласить её “тайной любовницей” Иисуса. Но разве это лучшая альтернатива?

Иисус не был целибатом, как бы это не раздражало сторонников аскетизма, считающих любой секс, даже в браке, грехом и осквернением, а воздержание от него “чистотой” и “невинностью”.

“Павел, сторонник целибата, не говорит: «Посмотрите на Иисуса!», приводя в пример новый стиль жизни, – пишет М. Старбёрд. – Вместо этого он говорит: посмотрите на меня (1 Кор 7:7-8). Можем ли мы предположить, что если бы Павел говорил о целибате, зная, что Иисус не женат, то он скорее всего привёл бы в пример именно Иисуса, а не себя? Полагаю – да” [Старбёрд 81, стр. 65].

Очевидно, Павел тоже отошел от иудейских стандартов и допустил отход от Закона Моисея, предписывающего жениться каждому мужчине. Но при этом оставаться безбрачным Павел рекомендует “по моему совету” (1 Кор 7:40), т. е. не по образцу, который он мог бы увидеть в лице Господа Иисуса.

В четвёртом Евангелии есть еще два места, имеющих непосредственное отношение к делу. Это брак в Кане Галилейской и помазание в Вифании – тоже своего рода “брак”.

О свадьбе в Кане сообщается только в иоанновском материале, остальные евангелисты почему-то скрывают этот факт, несмотря на ошеломляющее чудо превращения воды в вино. И не просто чудо – а “начало знамениям”, через которое Иисус “явил славу свою”. Сам эпизод является, видимо, частью подлинного первоначального литературного “слоя” четвёртого Евангелия, будучи свидетельством непосредственно автора. Если верна гипотеза, что им была Магдалина, то хорошо объяснимо, почему только в её Евангелии сохранилось описание брака и чуда превращения воды в вино. Прочие евангелисты предпочли совсем не упомянуть об этом. И это очень странно, если событие было подлинным. Какие-то личные мотивы помешали им включить рассказ о браке в Кане в свои Евангелия. Тут может быть только одно правдоподобное объяснение: эта свадьба была как-то связана с Иисусом и вообще с женской тематикой, что и вызывало неприятие у церковной партии “антифеминистов”. Самым логичным объяснением было бы предположение, что брак в Кане являлся свадьбой самого Иисуса с его невестой – Марией Магдалиной. Уже то, что в канонической версии не говорится, чьим был этот брак, наводит на размышления. Ведь ничто не мешало очевидцу назвать имя жениха (для четвёртого Евангелия вообще характерны подробности с указанием имён действующих лиц и названий мест в разных эпизодах, причем там, где синоптики хранят о них молчание).

Фальсификация так и осталась бы незамеченной, если бы не одно “но”… То, как описывается брак, заставляет признать, что Иисус и его мать являлись принимающей стороной торжества, поскольку они оба отдают приказания и распоряжения слугам, чего в чужом доме на чужой свадьбе не могло быть, если бы они были обычными приглашенными гостями. Иисус распоряжается наполнить водой кувшины, а затем почерпнуть из них в кубок и отнести на пробу “архитриклину” (Ин 2:8). Тот, испробовав вино, но не зная, откуда оно появилось, “зовёт жениха”, т. е. самого Иисуса, который приказал слугам отнести его распорядителю, и удивляется, почему он “хорошее вино сберёг доселе”.

Но по понятным причинам в последующие редакции были внесены определённые изменения, в результате которых Иисус и его мать превращаются в простых гостей брака, а имя Магдалины не упоминается вовсе (хотя, быть может, она сама предпочла о себе не говорить в данном случае открыто). Присутствие матери хорошо объясняется тем, что, во-первых, дом в Кане мог быть их семейным владением (у многих авторитетных библеистов Назарет как место жительства святой семьи вызывает обоснованный скепсис[35]); ну и присутствие на свадьбе матери жениха, а также учеников как вероятных свидетелей (а их, насколько известно, выбирают из друзей, ср. Ин 15:14, 3:29), тоже, соответственно, объяснимо. В других случаях мать уже не появляется вплоть до распятия, т. е. она фигурирует в двух ключевых моментах жизни своего Сына, к которым следует прибавить также и третий (по синоптикам) – рождество.

Реконструкция Ин 2:1-2 будет выглядеть примерно так:

“И была свадьба Иисуса в Кане Галилейской, и там была Его мать; позваны были на свадьбу и Его ученики”.

Я не исключаю, что брак в Кане мог быть “закрытым” торжеством, только для посвященных, в котором участвовали ближайшие родственники семьи, домашние слуги и ученики Иисуса, но не было никаких посторонних гостей, а само событие широко не разглашалось. Это могло быть связано скорее всего с опасениями за судьбу тех, кто был особенно близок к человеку, которого готовили к служению “священного царя”, и прежде всего это касалось его возлюбленной “невесты”, которая, как мы убедимся, в мистерии мессианского посвящения играла ключевую роль. М. Старбёрд считает, что этот “брак хранился в глубокой тайне, чтобы защитить Иисуса, Марию и их (вероятных) потомков от преследования римлян” [Старбёрд 81, стр. 84]. Возможно, в этом заключалась причина, почему описание брака оказалось настолько закамуфлированным, что из него практически невозможно понять, кто именно был женихом и невестой, и почему о нём умолчали другие евангелисты.

Брак этот в то же время не был обычным, на нём получили своё воплощение древние “языческие” таинства. На браке в Кане Иисус повторил чудо Диониса, по мановению руки которого вода превращалась в крепкое вино[36]. Дионис превращает воду в вино во время своего брака с Ариадной [Фрек, Ганди 88, гл. 5, 16]. То же знамение обращения воды в вино часто сопровождало и культ Диониса. Жрицы gerairai (‘почтенные’), во время праздника Анфестерий игравшие роль спутниц Диониса Менад, имели власть обращать воду в вино в день “открытия бочек”, а старшую из них отдавали в жены “богу” в ритуале “священного брака”. Вино, которое пили вакханки, признавалось кровью растерзанного Диониса [Буркерт 10, стр. 411]. Считалось, что в Теосе на празднике в честь Диониса вода источника превращалась в вино, а в Элисе три чаши, оставленные с вечера пустыми в наглухо закрытой комнате, наутро оказывались полными вина [Диодор III, 66, 2; Павсаний VI, 2, 6,1-2. Элиаде 99, стр. 319]. Напрашивается однозначная параллель между Дионисом и Ариадной с одной стороны, и Иисусом и Марией с другой. Следовательно, Магдалина для Иисуса была тем же, чем и Ариадна для Диониса. Прочие же женщины, сопровождавшие Спасителя, стало быть, символизировали вакханок/менад Диониса. Таким образом, само по себе чудо превращения воды в вино служит доказательством того, что брак в Кане был браком Иисуса, представшим как бы в облике нового Диониса, в то время как Мария Магдалина играла роль новой Ариадны.

“Дионисийские” мотивы в Евангелиях проявляются в том, что Иисус приближал к себе блудниц и даже заявлял, что они наследуют Царство Божье раньше тех, кто строго соблюдает все заповеди (Мф 21:31-32, Лк 15:1); пил вино, называл себя “лозой”, сравнивал царство Божье с “виноградником”, а христиан с работниками в винограднике (Мф 20:1-16), устроил триумфальное шествие на осле, как и Дионис, которому приветствующие его люди махали пальмовыми листьями, и т. д. Подражание Дионису видно и по его странствиям, и чудесам, и растерзанию титанами с последующим воскрешением. У античных греков вино считалось кровью Диониса. Точно также Иисус назвал вино своей кровью. Стало быть, евхаристия – это дионисийское таинство. Известная цитата Климента Александрийского гласит: “Растерзание Диониса есть распятие Логоса” [цит. по: Мережковский 56, стр. 46]. Имеются раннехристианские изображения Христа в катакомбах в облике Орфея (Вакха-Диониса) [73].

Другой след авторства и одновременно близких интимных отношений между Марией и Иисусом содержится в описании обряда помазания на Вечере в Вифании. Здесь всё еще более занимательно, так как на этот раз ритуал продемонстрировал символику их сакрального брака, в котором они совершили мистерию, далеко выходящую за рамки иудаизма и своими корнями простирающуюся в глубокую архаику языческих культов Египта, Ханаана, Шумера и Индии. Иисус и Мария Магдалина посредством этого обряда воплощали собой архетипы божественных супругов в ближневосточных культах умирающих и воскресающих богов – как, например, шумерская пара богиня Инанна и её возлюбленный Думузи, египетские боги Исида и Осирис, или подобные им Шива и его Шакти индуистского пантеона. Смысл обряда заключался в создании парой сексуального союза с сакральной целью – чтобы посредством “священного секса” обрести познание мира и высших сфер, развить сверхспособности и достичь божественности и бессмертия. Данная практика имелась во всех развитых религиозных системах древности и существует до сих пор (например, известный “тантрический секс”). Помазание жениха-царя носило в них сексуальный характер и выполнялось царской “невестой”, которая представляла собой народ (в Новом Завете церковь ассоциируется с Женой). Она должна была соединиться с царём в брачной церемонии, которую и символизировало “помазание”, и, тем самым, она провозглашала избранного царя божественным Помазанником. Но в иудаизме эта роль перешла к пророкам и священникам, что указывает на искажение древней традиции в семитском патриархальном обществе, где женщины занимали низкое бесправное положение. Таким образом, помазание Иисуса происходило не по библейским стандартам, а это значит, что он не мог считаться еврейским Мессией, так как был помазан не по канонам иудейской религии, к тому же женщиной, которую иудеи расценивали как “падшую”.

“Чистое нардовое масло” обычно привозилось из Индии, так как изготовлялось из цветка нард, родиной которого была Индия. Оно стоило годового заработка среднего рабочего, что указывает на то, что Мария обладала внушительным состоянием. И это помимо того, что она еще спонсировала движение. В Ин 12:3 говорится, что она отирала своими волосами ноги Иисуса. Но по иудейским законам женщину с распущенными волосами позволялось видеть лишь мужу, а если она появлялась в таком виде на глазах у других мужчин, то это могло служить поводом для обвинений в распутстве и развода. Нет ничего удивительного в том, что она действительно могла быть принята за “грешницу” (Лк 7:39), но именно в иудейской среде, т. е. посторонними наблюдателями, сообразно их маргинальным представлениям о благочестии и “богоугодности” жизни. Более того, в еврейской практике женщинам было запрещено проводить какие-либо священные религиозные обряды, в том числе даже молиться дома, читать Тору и носить филактерии [Пикнетт 66, стр. 91][37]. Повсюду следуя в качестве ученицы за Иисусом, Мария Магдалина вела жизнь “бродяжки”, а это также было иудаизмом строго запрещаемо. По словам Филона Иудея, “женщина не должна показываться на улицах, словно бродяжка, перед глазами других мужчин” [цит. по: Хоскинс 90, стр. 483]. Таким же “бесстыдным” образом вели себя и другие женщины в общине Иисуса, покинув своих мужей, как это сделала, например, Иоанна, жена Хузы (Лк 8:3). Всё это на благочестивого иудея могло производить лишь шокирующее впечатление. Иудаизм запрещал женщинам становиться ученицами у другого мужчины помимо своих мужей, а если муж не был раввином, то обучаться религии она вообще не могла никак.

Теологи от иудеохристианства почему-то никак не могут взять в толк, что такое поведение было открытым игнорированием иудейских законов, поощрением всего того, что входило с ними в противоречие, и одновременно являлось демонстрацией близких, скорее всего брачных отношений Иисуса и Марии. Ответ Иисуса ученикам, возмущенным неоправданной с их точки зрения тратой средств: “Нищих всегда имеете с собой, а меня не всегда” (12:8) сказан вопреки предписанию Моисеева Закона: “Ибо нищие всегда будут среди земли; потому Я и повелеваю тебе: отверзай руку твою брату твоему, бедному твоему и нищему твоему на земле твоей” (Втор 15:11). Иисус считал себя важнее нищих, и поэтому нарушение Торы не представляло для него никакой проблемы. По справедливому мнению Л. Пикнетт, всё это свидетельствует о нееврейской национальности Иисуса и Марии, ибо они “оба ведут себя, как иностранцы в чужой земле” [Пикнетт 66, стр. 91].

В данном случае уместно всё же говорить не о ритуальном сексе, а лишь о самой символике “священного брака” – реализации на Вечере в Вифании основных элементов обряда, предваряющего погребение и возрождение. Помазание служило духовным знаком, приуготовлявшим к “священному браку” перед символической “смертью” божества, а сам союз с “богиней” должен был состояться уже после его “воскрешения” или “воцарения” в загробном мире – согласно мистериальной концепции архаического культа. Это полностью соответствует поздней церковной традиции, когда женщины, берущие на себя монашеские обеты и отказывающиеся от замужества, воспринимают себя в качестве “невест Христовых”, стремящихся на брачный пир к своему “небесному Жениху” (ср. с притчей о десяти девах в Мф 25:1-12). И это показывает, какого рода был брак Иисуса и Марии Магдалины. Он больше похож на ритуальный брак. Когда ей явился воскресший Христос, Мария бросилась к нему в объятия, что выглядит вполне естественно, если они были близки. Но он сказал: μή μου ἅπτου – букв. “не обнимай меня, не прижимайся”. Будучи еще в земной плоти, Иисус запрещает ей касаться себя, мотивируя это тем, что он еще не взошел к Отцу (Ин 20:17). Потому что только там, на небе, мы достигнем истинного единения. Достижение сизигии (соединения мужского и женского начал) в гностицизме понималось как восстановление утраченной полноты (андрогинности). У гностиков Спаситель соединяется с заблудшей душой, ниспадшей в материю, для её избавления. Говоря языком гностиков, в ритуальном браке Иисуса и Магдалины последняя символизирует “падшую Софию”, что, видимо, послужило впоследствии основой для создания мифа, будто она являлась реальной “блудницей”. Так утверждали те, кто не понимал духовной сути христианских таинств.

Гностики в половом акте видели союз с божественным началом, происходивший через церемонию “брачного чертога”. В специально приготовленных для этого спальнях мужчина и женщина вступали между собой в физическую связь, не доходя, однако, до полного телесного соития. Заключенный союз символизировал единение с Божеством[38]. Таинство брачного чертога, описанное в Евангелии от Филиппа[39], ученые считают литургическим действом, которое практиковали гностики [Рудольф 114]. Это впоследствии послужило соблазном для посторонних наблюдателей и спровоцировало клеветнические обвинения гностиков в плотском невоздержании, оргиях, свальном грехе и причащении спермой (как “телом Христовым”) и менструальной кровью [Шандель 94, стр. 29-31][40]. Но ритуалы гностиков всего лишь своеобразно воспроизводили вифанское помазание. Они понимали его скрытое эзотерическое значение, в отличие от профанов. Неудивительно, что практиковавшие такие религиозные сексуальные ритуалы гностики “карпократиане”, по мнению Пикнетт, могли унаследовать эту доктрину в качестве “тайного учения Марии Магдалины, Марфы и Саломии” [Пикнетт 66, стр. 83][41].

Мария как жрица делает Иисуса Христом и Царём именно в Вифании, помазывая его специальным елеем в преддверии страдания и погребения, что может служить косвенным указанием на её отношение к египетскому культу Исиды и Осириса, в котором совершались аналогичные ритуалы. Параллелей с иудаизмом здесь нет и не может быть. Как жрица Исиды она даже могла изображать саму Исиду, как это происходило в ежегодных египетских мистериях, проводимых в память о воскрешении Осириса. Это видно по тому, что в Ин 20:13-15 она почти дословно повторяет плач и стенание Исиды об убитом Осирисе: “Они взяли его! Они спрятали его от глаз моих! Молю, скажите мне, где лежит его тело?” Точно также Мария сетует ангелам и “садовнику” на то, что тело Господа украдено и она не знает, “где его положили”. Занимательно при этом, что жрецы Осириса, которые олицетворяли его самого, иногда именовались “садовниками” [Пикнетт 66, стр. 185]. В гностических текстах Иисус называет Марию “Всё”, а также “женщиной, которая знает всё” (Беседа Спасителя, 53)[42]. Египетская богиня любви Исида также известна по египетским надписям под именем “Та, которая есть Всё” [108; Пикнетт 66, стр. 123].

Христианское предание приписывает Марии Магдалине путешествие в Рим и аудиенцию у императора Тиберия. Она дарит ему яйцо, которое на его глазах покраснело. Как известно, яйцо у древних египтян посвящалось Исиде, поэтому жрецы никогда не употребляли их в пищу [78, стр. 551-552]. Крашеные яйца находят в древнейших египетских захоронениях [124]. То, что в современной церковной практике называется “куличами”, приносилось на алтарь Исиды как символ фаллоса Осириса, после обретения которого он “воскресает”, а разукрашенные во все цвета радуги яйца при этом раздавались народу [Гунько 19]. Во время праздника весны египтяне ими обменивались и подвешивали как священные символы возрождения в храмах [Блаватская 6, стр. 532-533]. Птица Бенну (Феникс), которая олицетворяла душу Осириса, изображалась сидящей на камне конической яйцеобразной формы. Он устанавливался на вершинах пирамид и имел значение оплодотворяемого мирового яйца [59]. Чтобы окончательно убедиться в египетских корнях такой обрядности, следует вспомнить и про творожную “пасху”, по форме напоминающую египетские пирамиды. Иероглифическое имя Исиды включает в себя символ яйца, подразумевая материнскую роль Исиды – материнство и плодородие [125]. Нередко Солнце на египетских фресках изображалось в виде красного яйца (овальной формы). Случайна ли связь Марии Магдалины с символом яйца и, соответственно, с египетскими мистериями в свете гипотезы о том, что она сама являлась жрицей Исиды? Это исключено, это явно не совпадение. Такую “случайность” просто трудно представить ввиду всех приведенных поразительных фактов, указывающих на такую связь.

Некоторые экзегеты не склонны отождествлять Марию, сестру Лазаря и Марфы, с Марией Магдалиной. Другие пускаются в еще большие заблуждения, полагая, что евангелисты сообщают даже о трёх помазаниях (Ориген, Феофилакт), исходя из соображений мнимой достоверности и непогрешимости всех Евангелий, в которых, по их воззрению, не может быть противоречий и ошибок. Однако описание события представляет собой два или три разных варианта одного и того же священного таинства, поэтому они между собой не совпадают, прежде всего – по месту действия, но и по характеристике главной героини тоже. Однако всё же речь в них идёт об одной и той же женщине, как мы убедимся. В Ин Марфа и Мария появляются внезапно, но создаётся впечатление, что тесные отношения между Иисусом и этими женщинами уже существовали ранее, до его прихода в Вифанию. В двух из трёх описаний помазание в Вифании связано с приготовлением к погребению (Мк 14:8 = Мф 26:12 и Ин 12:7). Но именно такое погребальное помазание собирается совершить Мария Магдалина, придя утром в воскресенье к гробнице. В Ин 12:7 есть слова, которые с несомненностью указывают, что Мария Магдалина была той самой Марией, которая помазала Христа, и она же принесла благовония на заре следующего за субботой дня, чтобы совершить погребальный ритуал. Когда Иуда и другие ученики стали негодовать по поводу траты столь драгоценного масла, Иисус возразил им: “Оставьте её, чтобы (ἵνα) на день Моего погребения она сберегла его”. Имя Магдалины не всегда упоминается в эпизодах с её участием. Например, в Ин 20:11 и 20:16 она названа просто Марией, как и в Ин 12:3. В новозаветных текстах везде, где речь идёт о женщинах по имени Мария, но отличных от Магдалины, даётся дополнительное пояснение – “иная Мария”, “Мария такая-то” или “Мария, мать того-то или тех-то”. Следовательно, в том случае, если упомянуто имя Марии без какой-либо дополнительной атрибуции, то это значит речь идет о ἡ Μαριὰμ – “той самой Марии”, что имеет место в Ин 12:3[43].

Впервые Магдалину с сестрой Марфы и Лазаря отождествил Ипполит Римский в своих комментариях на Песнь Песней, сравнивая её с возлюбленной “сестрой-невестой” из этой книги[44], а вслед за ним и многие западные отцы церкви – Тертуллиан, Амвросий, Иероним, Августин, папа Григорий, Рабан Мавр и др. Однако в восточной православной церкви, начиная с Иоанна Златоуста, получила распространение другая традиция, ошибочная – что это были разные женщины [Мельников 54]. В своём календаре восточная церковь отмечает дни этих женщин отдельно[45]. Впрочем, такая позиция была аргументирована лишь на почве непонимания и неадекватной оценки имеющихся в Евангелиях разночтений и несоответствий и не учитывала тех свидетельств, которые противоречат ей.

“Особая печать” четвёртого Евангелия

Если автором четвёртого Евангелия являлась женщина, в частности Мария Магдалина, то это должно было наложить на её писание определенную “печать”. И действительно, мы можем утверждать, что это так. В этом Евангелии больше всего говорится о любви. Слово ἀγάπη употребляется в нём шесть раз, тогда как у всех трёх синоптиков только два раза. Глагол ἀγαπάω 27 раз у Иоанна, и только 20 у синоптиков вместе взятых, т. е. более чем в три раза. Другой синоним φιλέω у синоптиков всего 7 раз, а в Ин – 10, т. е. более чем в четыре раза. Такое акцентирование на любви, конечно, может служить дополнительным доводом в пользу того, что это Евангелие могло быть написано женщиной.

Но имеются ли дополнительные более весомые аргументы, кроме тех, что уже были приведены выше, и на основе внутренних свидетельств текста?

Я полагаю, что таким аргументом может быть сама претензия этого Евангелия на пересмотр и критику предыдущих опытов, вышедших из-под пера круга учеников из числа двенадцати. Дополнительные подтверждения дают нам гностические рукописи. Так, в Евангелии от Марии [текст: Де Бор 23, стр. 133-139] описывается её конфликт с учениками на почве того, что Магдалине приписывается знание подлинного откровения Иисуса, неведомого прочим ученикам. Она возвещает “то, что сокрыто” от апостолов. Выслушав её, они сомневаются, что Спаситель сообщал ей что-то наедине “втайне от нас”. В четвёртом Евангелии мы действительно наблюдаем множество речей Иисуса, о которых как будто не слышали прочие евангелисты. В целом оно отличается подобным “высоким богословием”, которое в гностическом Евангелии Марии смутило Петра и Андрея настолько, что последний произнес: “Я не верю, что Спаситель это сказал”. И эта же рукопись открывает нам, кем являлся “возлюбленный ученик” четвёртого Евангелия. Матфей встал на защиту Марии от нападок других учеников и сказал: “Спаситель знал её очень хорошо. Вот почему он любил её больше нас”. Что могло быть причиной такого “знания”? Конечно же, их близость. Другое объяснение найти сложно.

В этих диалогах мы наблюдаем, как после воскресения Иисуса сразу же возникают в церкви два направления. Первое я называю “кругом Петра” (оно именуется “кифянами” в 1 Кор 1:12). Второе же представляло собой, очевидно, “круг Магдалины”. Среди четырёх канонических Евангелий мы как раз видим две существенно расходящиеся линии – синоптическую и иоанновскую, причем последняя претендует на “особое мнение”, где в приоритете “любовь”, “истина”, “дух” и “знание”.

Глагол γινώσκω (‘знать’) в четвёртом Евангелии употребляется больше, чем где-либо (49 раз – более чем в два раза по сравнению с каждым из синоптиков). Гностическая направленность иоанновского Евангелия не раз отмечалась целым рядом ученых. В середине XIX в. последователь Тюбингенской школы А. Хингельфельд отстаивал взгляд, согласно которому это Евангелие было плодом гностицизма, насквозь пропитанного гностическими представлениями о мире [Данн 20, стр. 321]. Другой Тюбингенский ученый Г. Фолькмар придерживался аналогичной точки зрения. Он доказывал, что это Евангелие пошло от “дуалистического и антииудейского гносиса” [Данн 20, стр. 321]. Ж. Турмель привёл целый ряд доводов в пользу теории, что иоанновский Христос носит все основные черты гностического дуализма Маркиона и даже полагал, что четвёртое Евангелие вышло из маркионитской среды. Он отделял в нём две редакции: первую гностическо-дуалистическую, и вторую антигностическую, полемизирующую с первой [Турмель 85]. Однако упор на “гносис” не обязательно связывать именно с Маркионом, так как он вообще не был основоположником гностицизма. С той же долей вероятности гностические идеи, обнаруженные в тексте рассматриваемого Евангелия, можно отнести к кругу идей и понятий, распространяемых в группе, лидером которой могла быть Мария Магдалина, поскольку с её именем и возвышенным положением связан целый ряд гностических трактатов. Противостояние двух точек зрения в четвёртом Евангелии – гностической и антигностической – приобретает в связи с этим более конкретный исторический характер.

Очевидно, что если Матфей, Марк и Лука писали в рамках “петровой” керигмы, не отклоняясь от неё концептуально, то это значит, что синоптики были представителями определённой школы учеников из числа двенадцати, где главенствующее положение занимал Петр (у синоптиков это выражено весьма ярко). А в “Евангелии Иоанна” статус Петра понижается, следовательно, оно происходило из оппозиционной среды, не признающей ни церковь Петра, ни прочих апостолов, которые считали его главой. Из этой среды никак не мог выйти апостол Иоанн, который был третьим членом триумвирата Петр – Иаков – Иоанн (четвёртое Евангелие об этом триумвирате, разумеется, не упоминает вообще!). Во всяком случае в книге Деяний Иоанн часто сопровождает Петра в Иерусалиме, а Павел называет его одним из “столпов”, от которых он получил свою, так сказать, конфирмацию (Гал 2:9). Иоанн не мог представлять оппозицию “кругу Петра”, а значит не являлся и автором четвёртого Евангелия, которое по отношению к синоптикам было реформационным. Остаётся лишь один претендент – Мария Магдалина, которая действительно вступила в противостояние со “столпами” и другими апостолами мужского пола. Примат Петра, наиболее вероятно, был оспорен именно ею, её кругом. И источники это подтверждают. Они свидетельствуют о триумвирате иного рода – женском, что имплицитно может указывать на наличие особой женской иерархии среди учеников. “Каноническое” упоминание данного женского триумвирата содержится в Ин 19:25 – Мать Иисуса, Мария Клопа (Κλωπᾶ)[46] и Мария Магдалина. Более подробно о нём сказано в Евангелии Филиппа из библиотеки Наг Хаммади: “Трое шли с Господом всё время: Мария, его мать, и её (его?) сестра, и Магдалина – та, которую называли его спутницей” (Евангелие от Филиппа, 32). В тексте снова мы видим ясное указание на то, что Мария была именно его женой, потому что только она названа “спутницей”, хотя Иисуса постоянно сопровождали многие другие женщины, служившие ему своим имением (Лк 8:3, 15:40-41)[47]. Но спутница только одна – спутница жизни. Если в греческом оригинале коптского перевода стояло слово κοινωνός, то оно скорее всего имело значение супруги (т. е. сообщницы в браке)[48]. В этой же рукописи находятся слова о том, что Иисус “часто целовал её в уста”. Мария названа “зрячей”, а апостолы “слепыми, пребывающими во тьме”, и остаются такими, даже когда “приходит свет”. Здесь же мы снова находим указание на то, что “Господь любил Марию больше всех учеников” (Евангелие от Филиппа, 55-56).

Впрочем, в разных версиях женский триумвират претерпел некоторую деформацию. Так, в Мк 15:40 и 16:1 Мария Клопа заменяется на Саломию (если только это не одно лицо), а в Лк 24:10 на Иоанну (она же упоминается, видимо, в Лк 8:3 как “дочь Хузы, эпитропа Ирода”). В Мк 15:40 мать Иисуса называется “Марией, матерью Иакова меньшего и Иосии”, ср. Мф 27:56 = Мк 6:3). Но суть от этого не меняется. Существование женского триумвирата налицо. И он, видимо, был антиподом триумвирату апостольскому, мужскому. Причем, именно эта женская коллегия “идёт до конца”, присутствуя при распятии и погребении, делаясь в итоге свидетелем главного события – воскресения.

Женщины, и прежде всего Мария Магдалина, становятся де факто apostolos apostolorum – “апостолами апостолов”. Апостолами для тех апостолов мужчин, которые пребывали в страхе, неверии и постоянных сомнениях. Они возвещают им воскресение, но ученики считают это “бредом” (λῆρος) и не верят (Лк 24:11). И это были не в силах скрыть даже синоптики, которые тоже сообщают о данном событии и участии в нём женщин.

Мария Магдалина благовествует апостолам.

Из Псалтыря св. Албания (до 1123 г.). Хельдесхайм, Нижняя Саксония.