© Л. Л. Гифес. Сравнительная
текстология Евангелий. Ариохристианский опыт.
Суд Синедрионом и Пилатом
(Мф.
26:57-27:26/Мк. 14:53-15:15/Лк.
22:54-23:25/Ин. 18:13-19:16)
Евангелисты дают описание суда над Иисусом весьма
разнообразно. Их показания не совпадают в целом и сильно расходятся в деталях.
Как и во многих других случаях, их свидетельства противоречивы до такой
степени, что свести их в какое-то логичное и правдоподобное единое
повествование очень нелегко.
Изучив эти свидетельства, я склоняюсь к выводу,
что воспроизведение допросов у всех четырёх евангелистов имеют под собой мало
историчности. Это просто попытка осмысления мотивов приговора с богословской и
политической точек зрения на основе, может быть, того, что говорилось публично
в присутствии обвинителей и народа (суд у Пилата). Также не вполне ясно, откуда
стали известны, например, разговоры с глазу на глаз Иисуса с Пилатом? (Об этом,
впрочем, сообщает только Ин 18:33-38;
19:9-11, остальные о таких диалогах ничего не знают.) Если их взяли из каких-то
гипотетических стенограмм, которые обычно велись при судопроизводствах, то
тогда у евангелистов не могло возникнуть настолько разных версий этих диалогов,
не совпадающих одна с другой. Очевидно, никакой стенограммы не имелось в их
распоряжении, единый документальный источник отсутствовал. Да и ссылок на него
нет, а значит и говорить не о чем. Упоминаются лишь некие апокрифические
“Акты Пилата”, не имеющие исторической ценности.
С Синедрионом в принципе аналогичная ситуация. На
суде первосвященника никто из учеников не присутствовал, и кто там о чём
говорил евангелисты знать тоже не могли. Опять же, если допустить, что об этих
событиях впоследствии рассказал ученикам сам воскресший Иисус или же тайный
ученик Никодим, который как будто входил в состав Синедриона (о нём, впрочем,
никто из евангелистов, кроме Ин, не сообщает),
то это тоже не может объяснить возникшую разноголосицу. Никодим, впрочем, не
был членом Синедриона, он являлся просто “одним из начальников иудейских” (Ин
1:3), так что его присутствие на допросах у первосвященников – это вопрос
весьма спорный. Кроме Никодима всплывает еще один “тайный ученик”, о котором на
этот раз синхронно свидетельствуют все четыре евангелиста – Иосиф из Аримафеи. Это более достоверная личность. Мк 14:53 и Лк
23:51 сообщают, что он был “советником”. Что за “совет” имеется ввиду?
Связана ли эта должность именно с Синедрионом? Не факт. Если бы служба Иосифа
имела какое-то отношение к Синедриону, то ничто не мешало бы заявить об этом
прямо и употребить соответствующий термин – συνέδριον. Но вместо него почему-то
ставится βουλευτής, что может значить,
например, “член государственного совета”, что на латыни передаётся
словами senator, senatorius. То есть сам текст не
располагает к тому, чтобы Иосифа считать членом Синедриона. К тому же сказано,
что он “не участвовал в воле (βουλή) и деле их” (23:51). Кем
был этот Иосиф в отношении к движению Иисуса, тоже нет однозначного мнения: Ин
19:38 говорит, что Иосиф являлся просто “тайным учеником”, а Мф
называет его “богатым человеком”, учившимся у Иисуса (и ничего про “тайное
ученичество”), но слов “член совета” у Ин и Мф нет. Миф о
богатстве Иосифа мог возникнуть в связи с ветхозаветным указанием Ис
53:9, не имея ничего общего с историчностью. Вообще, тот факт, что сей Иосиф
имел доступ к Пилату и воспользовался своим положением, чтобы выпросить тело
Иисуса (обычно римляне хоронили тела казнённых таким способом простолюдинов в
общей могиле или выбрасывали на съедение собакам), наводит на мысль о том, что
он мог быть советником при Пилате; во всяком случае, он был человеком
знатным. И это всё, что мы можем сказать о нём и его положении.
Что касается самого Иисуса как свидетеля и
рассказчика о своих допросах, то поскольку все четыре Евангелия – это либо псевдоэпиграфические анонимки (Матфей и Иоанн), либо писаны
лицами, не входившими в круг ближайших учеников (Марк, Лука), то и эта версия
сразу отпадает. Таким образом, евангелисты не могли иметь по сему вопросу
достоверной информации – они не являлись очевидцами и не располагали документами.
Хотя это неудивительно ввиду того, что они по-разному рассказывают и обо всём
остальном, передавая историю, хронологию, деяния и речения Иисуса явно из
вторых или третьих рук, и при этом каждый оригинально (процент совпадений
невелик). Это особенно бросается в глаза из сравнения синоптиков с Ин, из-за чего была придумана совершенно
неправдоподобная и бездоказательная теория, будто Евангелие “от Иоанна” было
написано специально для того, чтобы дополнить синоптиков. О, если бы были лишь дополнения!... Но в Ин мы
видим не только сплошные противоречия и полемику, но и иную подачу материала
в тех местах, которые имеют параллели с синоптиками.
*
* *
Ин не сообщает никаких, кроме
упоминания самого факта (Ин 18:24,28), деталей о суде у Каиафы, о чём подробно распространяются другие евангелисты.
Неужели Ин ничего не знал о том, что там
происходило? Судя по всему, не знал (ввиду отсутствия достоверных источников). Зато Ин сообщает то, о чём не слышали синоптики: о
допросе у первосвященника Анны, с подробностями разговора (18:13-24). То есть
это тоже своего рода литературная фантастика, которая по какой-то причине в Ин стала заменой диалогов и обвинений,
бывших согласно синоптикам на суде у Каиафы.
Что можно сказать на сей счёт?
По-видимому, Ин не
акцентируется на обвинениях Синедриона, потому что, по представлениям Ин,
Синедрион вообще не выдвигал против Иисуса обвинений религиозного характера.
Более того – даже не собирался по этому поводу. Вопреки синоптикам, частные
дознания у Анны и Каиафы в Ин
– это не официальный суд Синедриона. Здесь наблюдается очень серьёзное
разногласие с синоптиками, которое должно иметь какую-то причину. На мой
взгляд, она состоит в том, что Ин хотел этим сказать, что иудеи против
Иисуса состряпали политическое обвинение изначально и имели целью сразу
передать Его дело на суд прокуратора, поскольку, по их же словам, они не имели
права никого казнить (Ин 18:31). Таким образом, разговоров о нарушении
Иисусом каких-то иудейских обычаев не поднималось. И не потому, что таковых
нарушений не имелось, а потому что иудеи прекрасно отдавали себе отчет в
бесполезности разбирательств на тему религии, их это даже не интересовало,
поскольку главной задачей было не обвинение как таковое, а казнь через
повешение. Она могла быть реализована только путем предания его суду Пилата,
ибо по религиозным соображениям всё предприятие было заранее обречено на
провал.
По Ин совершенно не ясно,
откуда Пилат взял обвинение против Иисуса в том, что Он якобы претендует на
царство? (Ин 18:33). Ведь иудеи, когда привели Его к игемону,
не выдвинули никаких других обвинений, кроме того, что назвали Иисуса
“злодеем”. По идее, после слов “если бы Он не был злодеем, мы бы не предали его
тебе” (Ин 18:30), дело не должно было быть даже принято к рассмотрению,
поскольку истцы не смогли сформулировать обвинение. Тем не менее Пилат
спрашивает у Иисуса, царь ли он. Выходит, Пилат сам придумал это обвинение и
сам же его впоследствии по этому обвинению осудил вопреки иудеям, потому что
иудеи не признавали его царём: “Се, царь ваш!” – “Нет у нас царя, кроме кесаря”
(Ин 19:14-15). Абсурд полный, лишенный здравого смысла.
Ин вообще изобилует
анахронизмами. На каком основании Пилат стал бичевать Иисуса сам (ἔλαβεν καὶ ἐμαστίγωσεν, букв. “взял и побил
бичом”) и его воины во время следствия (Ин 19:1-2) еще до
официального приговора (см. Ин 19:13-16)? Это не только противоречит
процессуальному кодексу римлян (наказание без осуждения), но и не согласуется с
показаниями прочих евангелистов, которые такое бичевание и надругательство
римской когортой относят ко времени после приговора (Мф 27:27-30
= Мк 15:16-19; по Лк
такого бичевания не было вовсе). Всё это доказывает недостоверность показаний Ин и говорит о том, что его повествование
не содержит никакой логической последовательности и осмысленности. Значит его
рассказ сумбурно сшит из разных лоскутов и хаотически перемешан, отчего попутно
возникает как бы два параллельных оправдательных приговора – ср. Ин 18:38
= Ин 19:4; два спора Пилата с иудеями – до и после бичевания Иисуса. В Ин 18:40 сказано: “и опять закричали
все”, хотя до этого никто ни разу по Ин не кричал. Слово “опять” – явный
анахронизм, свидетельствующий, что стих взяли и неуклюже вставили в
повествование откуда-то со стороны, из другого источника, забыв отредактировать
так, чтобы вписать в контекст.
Как совместить с синоптиками тот факт, что
приговор Пилата по Ин произошёл в 6-м часу (Ин
19:14), в то время как Марк говорит, что Иисус распят был в 3-м часу (Мк 15:25)? Как видим, Ин
тут не дополняет, а предлагает свою версию, противоречащую синоптикам.
То же самое можно сказать и по поводу эпизода с
отречением Петра. По Ин это произошло во дворе
Анны (Ин 18:13-15), тогда как по синоптикам – во дворе Каиафы. Раннехристианские переписчики понимали эту
проблему, поэтому частенько пытались подделать текст. В некоторых минускульных
рукописях (225 1195 syrs,h,p Кирилл Алекс.) стих 18:24 перемещён сразу после
18:13, благодаря чему и Пётр, и допрос первосвященника переносятся из
резиденции Анны в дом Каиафы. Другое хронологическое
противоречие наблюдается в том, что по Лк Пётр
отрекается от Иисуса до допроса, а по Мф и Мк
– после.
*
* *
Теперь рассмотрим свидетельства синоптиков. Они
тоже не более достоверны, чем Ин, как мы
убедимся.
Лк 22:54,63-65 сообщает, что
Иисуса после ареста сначала привели в дом первосвященника, где Его просто
избили и поиздевались над Ним. Никаких обвинений, никаких допросов. Это
противоречит тому, что говорят по этому поводу Матфей и Марк, сообщающие
подробности, которые Лука уже относит к следующему дню – к официальному суду
Синедриона. Очевидно, что поздней ночью Иисуса никто не судил, Его максимум
могли просто держать под арестом (“державшие Иисуса, ругались над Ним”). Тем не
менее Матфей и Марк, вопреки показанию Луки, утверждают, что Синедрион собрался
уже в доме первосвященника, сразу после ареста (по Матфею – единственному, кто
знает такую подробность – это был “дом Каиафы”), куда
пришли “первосвященники (надо полагать, подтянулся и Анна), старейшины и весь
Синедрион” (Мф 26:59 = Мк 14:55).
Лука, конечно же, по-своему прав, не признавая
аутентичность версии Мф и Мк. Но он
прав с позиции критериев иудейской “праведности”.
Во-первых, собрания Синедриона, согласно Мишне
(Санх. 11:2; Мидд. 5:4),
происходили в каменном зале во Внешнем дворе Храма, причем по ночам врата этой
палаты были закрыты (Мидд. 1:1), и ночью ведение дел
и вынесение приговоров было запрещено (Санх. 32а; Шабб. 9b). Вне обычного места
собрания Синедриона процедура суда считалась незаконной (Аб. Зар. 8b). Ни
один процесс не мог также проходить не только по субботам и праздничным дням,
но и накануне их (Баба К. 113а), а суд над Иисусом, как мы знаем, происходил
как раз накануне Пейсаха и субботнего дня (в пятницу, к которой относилась и
ночь). Разведение огня, около которого во дворе грелся Пётр, подтверждает, что
описываемое событие происходило глубокой ночью – Мк
14:54 = Лк 22:55 = Ин 18:18
(исключая Мф); на это указывает также и пение петухов, которое могло
случиться только перед рассветом. Замечание Лк
22:66, что на следующий день “ввели Его в свой Синедрион”, создаёт
впечатление, что совещание Синедриона состоялось в другом месте, отличном от
того, где располагался “дом первосвященника” и где Иисуса “держали” до утра (Лк 22:54,63).
Во-вторых, разбирательство было несомненно
бессмысленно в столь поздний час, поскольку нужны были свидетели, которые к
тому времени должны были уже крепко спать. Действительно, логично было бы всё
перенести на утро, что и даёт понять Лука, подгоняя рассказ под эту схему. Но Мф
26:57-60 говорит, будто уже ночью “приходило много лжесвидетелей”, и тогда
же якобы произошло заседание Синедриона в полном составе (первосвященники,
старейшины, книжники – “весь Синедрион”). В таком случае непонятно, если уже
всё было решено в ту же ночь, зачем Синедрион собрался, согласно самим же Мф
и Мк, опять на следующий день? (Мк 15:1 = Мф 27:1). Нонсенс! Если
процесс длился всю ночь до утра, то утром собираться снова не было
необходимости.
К этому нужно добавить, что Рим лишил иудеев права
созывать Великий Синедрион, а только на нём могли выноситься смертные приговоры
по религиозным мотивам. Следовательно, в то время мог быть созван только Малый
Синедрион Двадцати трёх, состоящий из сторонников первосвященника, где
большинство членов были саддукеями, которые не придерживались фарисейских
взглядов на Устную Тору и писания пророков. Но даже это выглядит сомнительным. Зачем нужен такой неправоспособный Малый Синедрион?
По Ин в ночь ареста Иисус успел побывать в
двух домах сразу – у Анны и у Каиафы, а наутро Его
сразу же повели в преторий к Пилату (Ин 18:28), без всяких
дополнительных совещаний, без допросов и обвинений (Мф 27:1 = Мк 15:1). По Ин,
как мы уже знаем, Синедрион не собирался вообще. Лука же утверждает, что “как
настал день”, состоялся допрос в Синедрионе (Лк
22:6). Снова неразрешимый ничем анахронизм. Если по Лк
днём только еще состоялся суд Синедриона, то согласно Ин
утром Иисус уже предстал перед Пилатом.
Лука, по-видимому, обнаруживает тенденцию
представить картину легитимности суда Синедриона. В то время как Мф и Мк стремились отразить ситуацию, при которой такой
суд должен рассматриваться как юридически неправомочный (начало процесса ночью,
вне стен зала суда Синедриона, неполный состав и т. д.). Однако Лука при этом
никак не решил проблему ведения расследования и вынесения приговора накануне
праздника и субботнего дня. Но одно дело, как должно быть (с точки зрения
иудеев), и совсем другое – выяснить, как было в действительности. Похоже, Лука
стремился выдать желаемое за действительное, основываясь на том, что ему было
известно о принципах работы Синедриона.
*
* *
Лично я склоняюсь к выводу о том, что с точки
зрения иудаизма Иисус был обвинён Малым Синедрионом, если и не с
соблюдением всех формальностей, то по крайне мере обвинён справедливо. Вообще,
выглядит довольно бредово измерять праведность Иисуса в свете иудейских законов
и понятий, которые Он не признавал и постоянно нарушал. Просто догма об
Иисусе-иудее глубоко въелась в сознание верующих благодаря проповедям лживых
клерикалов с церковного амвона. А как на самом деле? Он действительно хулил
еврейского “бога” (называл его “Сатаной”), нарушал иудейские религиозные
обычаи, отвергал и критиковал Тору, считал священное место нечистым (называл
Храм “пещерой террористов”) и пустым (Мф 23:38 = Лк
13:35); нарушал субботы, не принимая даже самой заповеди о ней (Мф 19:18-19
= Мк 10:19 = Лк
18:20); давал заповеди, противоположные Моисеевым (Лк
14:26; Мф 5:31-39); не соблюдал законы ритуальной чистоты и глумился
над ними; общался с грешниками, мытарями, блудницами, прокажёнными (то есть со
всеми, кто был “вне закона” по Торе) и считал порочных женщин чище и праведнее
ревнителей Закона (Мф 21:31); никогда не приносил кровавых жертв,
даже на Пейсах, демонстративно тем самым гнушаясь ими; приравнивал себя к Богу,
считая себя Его Сыном и отпуская грехи людям (отметим! – без принесения
кровавых жертв согласно Торе искупление греха невозможно); угрожал евреям
Божьей карой, не признавал за ними “избранности”, открыто заявляя, что они –
“дьявольские дети”, которые никогда(!) не видели и не слышали истинного
Бога (Ин 8:44, 5:37), и т. д. С этой точки зрения Синедрион был
полностью прав и вполне адекватен в своём решении. Никакой клеветы не было!
Свидетели были правдивы. Иисус являлся ярым противником иудаизма. В ответ на
обвинения Он молчал, потому что не считал нужным спорить и оправдываться перед
последователями сатанинского культа. Иисус презирал их. Да и ответить-то Ему,
по сути, было нечего[1]. Эти факты, это поведение
подсудимого иудеи расследовали и вынесли решение согласно учению
ортодоксального иудаизма, в полном соответствии с Законом Моисея. А где, когда
и в каком составе они собирались – не суть важно.
По самому допросу в Синедрионе тоже много
несовпадений и неясностей. По Мф 26:60, несмотря на многочисленных
“лжесвидетелей”, обвинений якобы найдено не было. Мф и Мк упорно утверждают, что всё, что
выдвигалось против Иисуса, было “лжесвидетельством” со стороны “лжесвидетелей”.
Это по меньшей мере странно. Ведь Иисус говорил и делал множество вещей, за
которые иудеи ранее хотели побить Его камнями (Ин 10:31-33, 11:8 и др.).
Как мы только что отметили, это были и обвинения в богохульстве, и обвинения в
нарушении субботы, в несоблюдении ритуальной чистоты и т. д. (Мф 9:11; Мк 2:7,7:2; Ин
5:18). Наверняка они знали и о Нагорной проповеди, в которой Иисус
фактически отверг Закон Моисея, противопоставляя ему свой (“а Я говорю вам…”).
А тут получается, что иудеи всё это вдруг “забыли”. Недостатка в свидетельствах
как раз не могло быть. Так что подобные формулировки с приставкой “лже-” или отсутствием необходимых свидетельств (Мк 14:55-56) я могу отнести только к правке
иудействующего редактора, который, вопреки всем данным, стремился показать,
будто Иисус являлся правоверным иудаистом, точно соблюдающим Тору, и что
обвинять Его было якобы не в чем. При этом политические обвинения для Пилата
были сформулированы во множестве (Мк 15:4;
Лк 23:2,5,14). Но как раз именно они-то
и оказались ложными.
Наконец, пришли два лжесвидетеля (подчеркнем это!) и сказали: Он
говорил: могу разрушить Храм Божий и в три дня создать его (Мф 26:61).
Причём Марк предлагает альтернативную версию:
Разрушу Храм сей [рукотворный] и через три
дня воздвигну [другой, нерукотворный]
(Мк 14:58).
Так что же сказал Иисус? Что Ему вменяли? По Мф
речь идёт о построении того же самого Храма, а по Мк
– какого-то совсем другого, “нерукотворного”. Такое несогласие в
свидетельствах лишний раз подтверждает тот факт, что авторы Евангелий не имели
достоверной информации о происходившем. Судя по всему, первоначальный вид
обвинения содержится именно у Мф, тогда как у Мк
вставлены глоссы, пытающиеся истолковать текст (их я взял в квадратные скобки).
Но необходимо констатировать одно: и по Мф, и по Мк
выходит, что этих слов сам Иисус не говорил вовсе, коль скоро утверждается, что
это было ложным обвинением. Действительно, у синоптиков нигде в речах
Иисуса не содержится таких слов о разрушении и возрождении Храма. Это и
понятно. Если Он этого не говорил, а в Синедрионе лжесвидетели лгали, то есть
пытались возвести на Иисуса напраслину, то ничего подобного Он не произносил.
Слова о Храме содержатся лишь в Ин 2:19. Но по Ин
всё наоборот: никто подобных обвинений Иисусу на суде не выдвигал. Впрочем,
Иисус говорил о разрушении Храма в своей эсхатологической беседе ученикам (Мф
24:1-2 = Мк 13:1-2 = Лк 21:5-6). Возможно, впоследствии это стало
предметом путаницы (ср. Деян 6:14 – слова,
приписанные Стефану: “Иисус Назорей разрушит место сиё”). Но во всяком случае у синоптиков Иисус не относил
разрушение Храма к своей силе и не обещал восстановить его заново. Согласно
иудейской эсхатологии, воздвижение нового Храма связано с приходом Мессии (4Q Flor 1.1-7; Ен
90:28-29; 3 Езд 9:38-10:28; Таргум Ис 53:3; Таргум Зах 6:12-13). И такие представления, вложенные в
уста Иисуса, несомненно, происходили из иудейской среды – от тех, кто верил в
Его мессианство и позже вносил такие мессианские места в Евангелия.
И снова всё не сходится. То, что синоптики считали
ложью, в Ин это подлинные слова Иисуса, которые
Ин толкует как-то по-своему, утверждая, что Иисус говорил “о храме тела
своего”, как бы уточняя и дополняя толкование Марка. Возникает подозрение, что
автор Евангелия “от Иоанна” (коль скоро, как считается, он писал позже синоптиков)
взял из синоптиков слова о разрушении Храма, происхождение которых те относили
к фантазии обвинителей, и сделал из них доподлинную логию Иисуса. Отметим, что
Лука не приводит слов о разрушении Храма вообще, то есть считает показания Мф
и Мк недостоверными.
В чём сходятся все трое синоптиков, так это в
передаче вопроса первосвященника, является ли Иисус “Мессией” (Мф 26:63
= Мк 14:61 = Лк
22:67). Ответ на него Иисуса послужил к Его формальному обвинению
Синедрионом в богохульстве. Однако Лука снова даёт свои собственные версии как
вопроса, так и ответа на него, отличающиеся от того, что представлено в Мф
и Мк. Лука разделяет вопрос на две части:
сначала у Иисуса спрашивают, Мессия ли Он, и после Его уклончивого ответа и
обещания воссесть одесную Силы (Лк 22:67-69)
задают второй вопрос: является ли Он “Сыном Божьим”. Только потом члены
Синедриона заявляют, что этим Иисус обвинил сам себя и что других свидетельств
уже не требуется (Лк 22:71).
Подчеркнём: в отличие от Мф и Мк, Лука
не пишет о том, что против Иисуса было выдвинуто обвинение именно в
“богохульстве”. У Луки обвиняет не первосвященник лично, а весь Синедрион
(множественный субъект), при этом свидетели не вызываются, первосвященник не
совершает ритуального раздирания одежд. Снова Лука не доверяет повествованиям Мф
и Мк, с текстами которых он был хорошо
знаком (а Иоанн, стало быть, отвергал их всех, не приводя этих диалогов
совсем).
У Матфея и Марка оба вопроса сведены к одному
комбинированному: “Ты ли Мессия, Сын Божий?” (Мф 26:63 = Мк 14:61). Услышав ответ (разделённый у Луки
на две части так же, как и вопрос), сразу же выносится обвинение в богохульстве
– обвинение первосвященником, и тогда он ритуально раздирает на себе одежду (Мф
26:65-66 = Мк 14:63-64).
Логика повествования позволяет прийти к следующему
выводу: в Мф и Мк Иисус обвиняется за
то, что провозгласил себя Мессией, а в Лк за
то, что признал себя Сыном Божьим. Но текст всех имеющихся версий настолько
тёмен, что окончательное заключение на этот счёт сделать сложно.
Никаких пояснений, в чём же всё-таки состояло
богохульство, не приводится. Из текста не видно, чтобы Иисус действительно
признал себя “Мессией”. Утвердительный ответ содержится лишь в Мк 14:62 – ἐγώ
εἰμι,
что переводится: “Я есмь” (лингвистически это отнюдь
не заставляет видеть здесь сакрального имени Яхве, как фантазируют некоторые
экзегеты[2]). Но остальные
евангелисты не столь однозначны, особенно Лука, который ответом Иисуса делает
следующие слова: “Если скажу вам – не поверите; если же спрошу вас – не
ответите мне”. У Мф: “Ты сказал”. Снова мы видим несовпадение между
всеми тремя синоптиками, а также очередное недоверие Луки свидетельствам Матфея
и Марка. Лука явно пытается их в этом месте переделать и литературно развить
чтобы добиться хоть какой-то осмысленности.
Что можно сказать по поводу формулы “Ты сказал”?
Некоторые исследователи полагают, что это такой особый арамейский речевой
оборот, употребляемый в смысле утвердительного ответа (форма согласия). Но я бы
не торопился с таким выводом[3]. Например, когда Пилат
спрашивает у Иисуса, является ли Он царём иудеев, краткий ответ “ты говоришь”
даётся в Ин в такой расширенной форме: “[от
себя ли] ты говоришь [или другие сказали тебе обо Мне]?” (Ин 18:34). То
же самое мы можем наблюдать в Лк 23:3-4,
когда Иисус на этот же вопрос Пилата отвечает формулой “ты говоришь”, после
которой Пилат идёт и заявляет первосвященникам и народу: “Я не нахожу никакой
вины в этом человеке” (ср. параллель Мф 27:11-14 = Мк
15:2-5, где эти слова отсутствуют). То есть Пилат такой ответ расценил в
качестве неподтверждения Иисусом обвинения,
что он царь. “Ты говоришь”, “ты сказал” в данном случае имеет смысл: “Это ты
сказал, Пилат, а не Я, это твоё мнение, или мнение других людей обо Мне, это
всего лишь слухи, а на основе слухом нельзя выносить приговор”. Понимал ли
Пилат арамейский, на котором говорил Иисус? Мало вероятно. Значит они общались
через переводчика. И этот переводчик представил Пилату фразу “ты сказал” как
отрицание вины – “нет”. Именно поэтому Пилат убеждается в невиновности Иисуса и
идёт объявить это иудеям.
Конечно, можно предположить, что Евангелия Луки и
Иоанна были составлены грекоязычными авторами, не понимавшими арамейского
оригинала, с которого они, вероятно, могли делать перевод и дополнять неясности
своими собственными глоссами (как в случае с расширенным вариантом “ты
говоришь” в Ин 18:34, превратившимся в целую
речь). Но другие факты как будто служат опровержением этого подхода: Иисус во
время своей миссии никогда не объявлял себя царём (см. Ин 6:15) или
Мессией (кроме явно недостоверного, к тому же внесиноптического
места в Ин 4:26[4]). Более того, Он всегда давал понять, что Его служение
несовместимо с иудейскими понятиями о мессианстве (Мк
8:30-32, 12:35-37). Даже когда Пилат пытался у Него выудить признание,
Иисус ответил: “Царство Моё не от мира сего” (Ин 18:36). Пилат, услышав
о царстве, снова переспрашивает Его: “Так ты царь?” Но на этот раз Иисус
отвечает, что Он пришел лишь для того, “чтобы засвидетельствовать об истине”.
Этого Пилату было достаточно, чтобы убедиться, что Иисус не претендует на трон
в Иерусалиме. И здесь употреблена та же формула: “Ты говоришь, что Я царь”.
Слова об истине служат, очевидно, возражением, а не подтверждением
обвинения. Именно поэтому Пилат тотчас после них выходит к иудеям и делает
официальное заявление: “Я никакой вины не нахожу в Нём”.
Это значит, что когда на
суде Синедриона первосвященник спросил у Иисуса, является ли Он Мессией, Он
ответил ему “нет” (через неявную формулу “ты сказал” – Мф 26:64).
Прибавка “Сын Божий” в Мф и Мк к
вопросу “ты ли Мессия” выглядит здесь излишней и недостоверной, поэтому Лука её
опускает и переносит в другой контекст (Лк 22:67,70),
и он здесь более точен. Дело в том, что в таком виде иудеи не могли задать
вопрос, поскольку иудейское мессианство было никак не связано с каким-то “богосыновством”[5], так что прибавка “Сын Божий” – это просто чья-то очередная
чисто богословская спекуляция, вставленная совершенно не по делу. Иудеев
интересовало, претендует Иисус на иудейское мессианство или нет.
Посему дальнейшие слова Иисуса: “отныне увидите
Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных” следует понимать не в смысле подтверждения, а в смысле опровержения
обвинения, как и в случае с Пилатом, когда Иисус перед ним опроверг слухи о
себе как о земном царе. В обоих случаях это делается через ту самую формулу:
“ты сказал”, после которой следуют разъяснения, почему именно подобные
обвинения не имеют силы. Иисус оправдал себя оба раза, и Пилат это подтвердил
перед иудеями, которые такими обвинениями стремились просто-напросто его оклеветать
(“ибо знал, что первосвященники предали Его из зависти” – Мк
15:10).
В пользу моего вывода говорит также conjunction πλήν (‘но, однако’), в Мф 26:64
стоящий перед всей фразой: “отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную
Силы…” Следовательно, πλήν служит прямым текстуальным доказательством, что
имело место опровержение обвинения, а не подтверждение его. В
синодальном переводе союз “но”, “однако” заменён на “даже”, чему в греческом
эквивалентом может служить καί (что как раз содержится в параллели Мк 14:62). Конечно, эта фальшивая подмена
сделана из чисто догматических соображений и чтобы
синхронизировать с ἐγώ εἰμι и с καί (“даже”) в Мк 14:62
– единственным свидетельством (фальшивым) из всех четырёх Евангелий, будто
Иисус признал обвинения в своей адрес и подтвердил своё “мессианство”.
Итак, Марк в данном месте бессовестно
отредактирован иудействующим переписчиком, стремившимся видеть в Иисусе
иудейского Мессию и Царя Израиля, в то время как это противоречит показаниями
других евангелистов, очевидно, видевших в ответах Иисуса отрицание Им
такого клеветнического обвинения, исходившего от Синедриона. Признание Иисусом
своего мессианства автоматом делало бы Его претендентом на “трон Давида”, и Его
вина была бы доказана. Почему же Пилат был так не уверен в правдивости
иудейских доносов, если Иисус во всём якобы уже признался сам, открыто
провозгласив себя Мессией Израиля?
Но это до сих пор не прояснило вопроса, в чём
Синедрион увидел богохульство. Если следовать сделанным выводам, то иудеи могли
усмотреть богохульство в словах: “отныне увидите Сына Человеческого, сидящего
одесную Силы…” Это вполне обоснованно. Хотя Иисус отрицал своё мессианство, но
вместо этого Он выразил такую мысль о себе, которая была несовместима с
иудейскими понятиями о роли и месте простого смертного. Сидение “одесную Силы”
подразумевало какую-то индивидуальную тесную связь с Богом, недоступную другим
людям, и могло быть скорее отнесено к сверхчеловеческому персонажу полубожественной природы из книги Даниила (7:13). Очевидно,
в Иисусе фигуру такого масштаба иудеи не усматривали.
Обратим внимание, как передает разговор всё тот же
Лука. Как уже отмечалось, вопрос Синедриона, является ли Иисус “Сыном Божьим”,
он располагает непосредственно после фразы “Сын Человеческий воссядет одесную
Силы”. Согласно Луке это и было расценено иудеями в том смысле, что Иисус
считает себя божеством по природе, поскольку Он заявил о себе как
о каком-то особенном Его предвечном Сыне, равном Отцу, что, кстати, было
замечено Ему еще ранее (Ин 5:18, ср. Ин 8:53). Добавим сюда еще
возможный намёк Иисуса на мистерии умирающих и воскресающих языческих богов
плодородия, которые тоже считались “сынами богов”, и тогда станет более
понятной реакция Синедриона. Впрочем, это лишь догадка, поскольку Лука вообще
не упоминает обвинения в богохульстве. К тому же Лука в данном месте
некорректно пользуется той же арамейской формой “вы говорите”, добавляя к ней
неуместное – “что Я” (Лк 22:70),
по-видимому не понимая её смысла, состоящего в отрицании, а не в подтверждении
обвинения. Реконструировать текст и выделить из всех этих свидетельств ядро
подлинника, таким образом, очень сложно.
Итак, в заявлении Иисуса перед Синедрионом
усматривают парафраз Дан 7:13, где в эсхатологическом предсказании
говорится о грядущем с облаками небесными “как бы Сыне Человеческом”, который
подводится к “Ветхому Днями”. Однако не стоит забывать, что Даниил был воспитан
на месопотамских мифах о космических битвах, где прослеживается мотив победы
бога-героя над силами хаоса, возвращения власти богам и приобретения себе
царства. Несмотря на то, что в книге Даниила эти широко известные мотивы
подверглись существенной переработке, его откровение выдает его осведомлённость
в ближневосточных литературах. В ханаанской мифологии роль Всевышнего Бога
играет Илу (Эл), что в переводе значит “Сильный”, а его сын Ваал
изображается “скачущим на облаках”. Ваал побеждает морского бога Йамму, после чего провозглашается царём и получает вечное
царство – точно также, как его получает и персонаж из Даниила (7:14). Заметим,
что Иисус говорит о восседании “одесную Силы”,
в чём может содержатся намёк на имя верховного ханаанского бога Эла, в то время как сам Иисус, “грядущий (=скачущий) на
облаках”, выступает в роли “Сына Божьего”, то есть сына Эла
– Ваала. Поскольку члены Синедриона принадлежали к саддукейской партии,
отвергавшей священное значение книг иудейской эсхатологии, подобных книге
Даниила, которые рассматривались ими не более чем апокрифы, то парафраз оттуда
никак не мог расцениваться как богохульство или нарушение Закона. А вот образы
из ханаанской мифологии как раз могли способствовать вынесению такого вердикта.
К этому нужно добавить, что в Мф и Мк (в отличие от Лк)
сделано еще одно добавление: “грядущего на облаках небесных”. Лука опускает эту
фразу (в чём снова мы видим “особое мнение” Луки, несовпадающее с другими),
очевидно, потому, что он редактировал Матфея и Марка, писавших, как считается,
“по горячим следам” и сохранивших в данном случае более архаическую версию,
распространённую до разрушения Храма в 70 г. Согласно ей Иисус должен был вернуться
еще при жизни учеников (Мф 24:34 = Мк
13:30 = Лк 21:32). Эта
эсхатологическая традиция сохранялась у ранних христиан, но постепенно сошла на
нет ввиду того, что это пророчество не исполнилось (что, на мой взгляд, выявило
его фальшивость и иудейское происхождение). Поэтому в Мф и Мк, отражающих данную традицию, говорится: “отныне
вы {члены Синедриона} увидите {возвращение} Сына Человеческого… грядущего на
облаках небесных”, то есть это событие должно было произойти еще при жизни Анны
и Каиафы! Анна, как известно, умер в 66 г., год
смерти Каиафы точно неизвестен (возможно, умер вскоре
после Анны). Впрочем, не исключено, что Иисус мог сказать эти слова, но в
немного другой форме, исключающей такое понимание, согласно которому можно было
бы подумать, что Он вернётся при жизни членов Синедриона и они станут
свидетелями этого события. Но имеем то, что имеем: Лука посчитал, что Иисус не
говорил этих слов и что Мф и Мк в
данном месте сообщают недостоверную информацию.
Рассмотрим еще один интересный вариант решения
вопроса. Члены Синедриона вполне могли воспринять аллюзию на Даниила в том
смысле, что Иисус мнил о себе как о небесном существе ангельской природы.
Вопреки расхожему мнению, указанное место из книги Даниила не связывалось
иудеями непосредственно с ожиданием прихода Мессии, этому нет никаких
подтверждений. Лишь ессеи, вероятно, могли рассматривать этот отрывок как
мессианский[6]. Именно для ессеев Мессия
являлся “Сыном Божьим” и “небесным князем Мелхиседеком” одновременно. Если
Иисус произнёс некое гипотетически ессейское исповедание, применив его к себе,
то Он был осуждён ортодоксами как еретик и богохульник. Тогда становится
понятно, каким образом ессейские формулировки
оказались в арсенале Иисуса и послужили почвой для Его обвинений саддукейско-фарисейским Синедрионом. Данные представления
ессеев о Мессии, разумеется, не имели ничего общего с ортодоксальными
иудейскими воззрениями, поскольку Мелхиседек, будучи “небесным князем”, не
имел родословия, восходящего к царю Давиду (Евр
7:3). Не об этом ли говорил Иисус в Мф 22:42-45, когда поднял вопрос о
происхождении Мессии? В этом случае Иисус ссылался на Пс
109/110:1, где приводится диалог между двумя божественными существами (“Сказал
Господь Господу моему…”).
*
* *
Подробно разобрав и выяснив, что говорилось или
что могло, а что не могло говориться на суде Синедриона, перенесёмся теперь в
преторий к Пилату.
Несмотря на то, что Ин передаёт нам
довольно пространные диалоги между Иисусом и римским прокуратором (18:33-38;
19:9-11), синоптики приводят только одну фразу Иисуса “ты сказал” в ответ на
вопрос Пилата, является ли Он царём (Мф 27:11 = Мк
15:2 = Лк 23:3), причём Матфей и
Марк настаивают на том, что Иисус после этого не произнес перед Пилатом ни
единого слова, чем вызвал недоумение и удивление правителя (Мф 27:14
= Мк 15:5). Чисто текстологически мы
вполне имеем право не верить в подлинность диалогов, приведённых в Ин, которые, возможно, стали плодом литературной
фантазии и теологическим развитием сюжета (впрочем, наверняка правильно
отражающим настроения и поведение Иисуса).
Понятно, что иудеи “принесли” Пилату только политические
обвинения, так как религиозные его не интересовали. И, судя по всему, главное
из этих обвинений сводилось к якобы объявлению Иисусом себя царём иудейским и
подготовке к бунту (хотя только один Лука сообщает об этом – Лк 23:2,5). Но поскольку Иисус или просто
отрицал обвинение, не предъявив никаких доказательств своей невиновности, или
молчал, то Пилату приходилось действовать как бы вслепую. Конечно, Пилат не мог
доказать невиновность Иисуса только на основании Его молчания. Несмотря на то,
что Иисус отверг обвинение в домогательстве власти, иудеи приводили аргументы,
свидетельствующие против Него – например, что Он запрещал давать подать кесарю
и подстрекал народ (Лк 23:2,5), на что
Иисус не смог (или не хотел) ничем возразить. Именно поэтому Пилат принял
решение в угоду иудеям, которые его окончательно добили тем, что пригрозили в
случае отказа казнить Иисуса признать Пилата недругом римского кесаря (Ин 19:12).
Это подразумевало донос на игемона в Рим (сообщение только Ин). Синоптики утверждают, что решение Пилата
было вызвано лишь тем, что иудеи слишком сильно кричали (Мф 27:23 = Мк 15:14 = Лк
23:23), что в римском праве играло роль acclamatio populi
– “возгласов
народа”, согласно которым часто выносились решения. Но такая практика имела
отношение только к римским гражданам, коими иудеи не были. Так что крики иудеев
не могли играть решающего значения. Судя по всему, Пилат просто решил “сделать
угодное народу”, то есть уступить иудеям по обычаю освобождать на Пейсах одного
из узников, кого они выберут сами (Мк 15:15;
Лк 23:24). (По Мф 27:15 обычай
был установлен самим же прокуратором, но согласно Ин
18:39 это установление приписывается уже иудеям, хотя здесь вовсе не
обязательно видеть противоречие, поскольку так или иначе на это требовалось
согласие римских властей). Формально Иисус не смог (точнее, не желал)
оправдаться от всех прочих наветов, кроме обвинения в том, что Он выдаёт себя
за земного царя. Поэтому юридически Пилат рассматривал дело Иисуса как
обвинённого в государственной измене. Всё, что он мог сделать законно, в
соответствии с римским правом, – попробовать отпустить Его при помощи
упомянутого обычая, утверждённого римской властью в Иерусалиме.
Естественно, иудеи выбрали не Иисуса, а Варавву,
иудейского террориста (lestes) (в синод. перев. неверно
передается как “разбойник”). Некоторые древние рукописи в Мф 27:15-16
(Θ 700 f 1syr5,pal geo2 Origpt) называют его Иисусом
Вараввой, а по версии Оригена и Иеронима имя Варавва
(Barabba – арам. “сын отца”) писалось с двумя r – Barrabba (арам. “сын учителя”). Скорее всего, двойное имя
Иисус Варавва было подлинным. Позже “Иисус” вычеркнули, вероятно, по
теологическим соображениям, оставив просто “Варавва”. Пилат спрашивал, кого
отпустить, с уточнением, подразумевающим наличие имени, совпадающего с именем
второго осуждённого: “Иисуса Варавву или Иисуса, называемого Христом?” Иначе не
было бы смысла в подчёркивании второго имени (титула) “Христос”, а вопрос
звучал бы короче: “Варавву или Иисуса?”
Я думаю, что версии о том, что Пилат боялся иудеев
и преступил римские законы из страха перед ними, как и я раньше полагал под
влиянием литературы, не совсем корректны. Такое предположение ни на чём не
основано. Из имеющихся данных мы не можем установить, в чём конкретно тут были
нарушены римские законы. Любые попытки обвинить Пилата наверняка исходят от
иудействующих, которые всегда стремились снять с иудеев вину за распятие или
хотя бы смягчить её, переложив ответственность на римлян (однако см. Деян 2:23, где вина возлагается только на иудеев).
Но все эти попытки лежат исключительно в плоскости экзегетики, а не текстологии
или римского права. Таким стремлением объясняется намеренное искажение ситуации
в Ин 19:1-3, где Пилат подвергает Иисуса
бичеванию якобы еще до оглашения приговора. Согласно римской практике
бичевание осуждённого рассматривалось как “первая стадия” смертной казни или же
как наказание, за которым следовало освобождение. Но во всяком случае не до, а после
приговора. Это и предлагал Пилат иудеям: “наказав Его, отпущу” (Лк 23:16).
*
* *
Вызывает интерес параллель Мф 26:62-63/Мк 14:60-61 = Мф 27:13-14/Мк 15:4-5. В ней мы можем наблюдать
дублирование одного и того же эпизода, помещённого в разные обстоятельства.
Первосвященник спрашивает Иисуса, почему Он ничего не отвечает на обвинения, но
в ответ Иисус молчит. Абсолютно то же самое происходит в
случае с Пилатом который почти буквально повторяет тот же вопрос; и в
этом случае реакция Иисуса идентична.
Для наглядности продемонстрирую эту параллель в
таблице:
|
Первосвященник
|
Пилат |
||
|
Мф 26:62-63 |
И, встав, первосвященник сказал Ему: “Ничего не отвечаешь, что они против Тебя свидетельствуют?” Иисус молчал. |
Мф 27:13-14 |
Тогда говорит Ему Пилат: “Не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя?” И не отвечал ему ни на одно слово. |
|
Мк 14:60-61 |
Тогда первосвященник стал посреди и спросил Иисуса: “Что Ты ничего не отвечаешь, что они против Тебя свидетельствуют?” Но Он молчал и не отвечал ничего. |
Мк 15:4-5 |
Пилат же опять спросил Его: “Ты ничего не отвечаешь? видишь, как много против Тебя обвинений”. Но Иисус и на это ничего не отвечал. |
То ли Пилат подслушал первосвященника и решил до
буквализма подражать ему (это совершенно неправдоподобно), то ли (что более
вероятно) мы сталкиваемся здесь с дублетом, что с точки зрения текстологии
объяснимо искусственным переносом одного и того же события (фраз, цитат) в
другой контекст. Как вы думаете, почему Лука опускает эти стихи в обоих
случаях? Правильно – потому что их наверняка не было в первоисточнике. Так
считал, по крайней мере, сам Лука, увидев здесь работу писца, но не подлинное
свидетельство (однако всё же Лука в 23:9 относит молчание Иисуса к допросу у
Ирода). Очевидно желание составителей Евангелий заполнять лакуны в информации
хоть чем-нибудь, не гнушаясь плагиатами[7].
Лука и Матфей содержат ряд оригинальных перикоп, нигде не имеющих параллелей. Рассмотрим их. В
первую очередь, это Мф 27:24-25: Пилат умывает руки в знак невиновности
в осуждении Иисуса. В ответ евреи провозглашают: “Кровь его на нас и на детях
наших”. Вторая перикопа Лк 23:6-12:
Пилат отправляет Иисуса к Ироду.
Эти места мне не кажутся поздними вставками. Судя
по всему, они подлинные. В случае с Мф это лишь подтверждает мой вывод о
том, что Пилат не был виновен в нарушении римских законов, и сами иудеи
констатируют это, возводя на себя и своих детей проклятие за праведную кровь.
Пилат совершил ритуальное омовение рук, это был обычай иудейский (Втор
21:1-8), хотя он встречается и у язычников[8]. Но нет ничего невозможного в том, что он использовал его в
качестве знака, что его решение продиктовано волей иудейского народа. Омовение
рук – это вовсе не отречение от собственного решения, что юридически было бы
неправомочно, а своего рода обоснование приговора. Конечно, тот кто изъял это
место из других Евангелий, преследовал, надо полагать, определённые цели,
противоположные данным выводам: дискредитация Пилата (и Рима) и оправдание
евреев.
Вторая перикопа у Лк
столь же важна и свидетельствует по сути о том же – о
попытке римского наместника вполне законными средствами избавиться от
необходимости осуждения Иисуса, отделаться от сомнительного судебного процесса
(право т. н. forum domicillii – “домашнего судебного округа”). Действительно, если Иисус не был
иудеем, а являлся галилеянином, и юридически не имел отношения к провинции
Иудея, то весьма логичным выглядит то, что Пилат отправляет его к Ироду Антипе,
как только узнаёт, что Иисус галилеянин. Неиудейская национальность Иисуса и
была главной причиной, почему Пилат хотел Его освободить. Будь тот евреем,
Пилат, известный своими “частыми казнями без суда”[9] и ненавистью к иудеям, не стал бы проявлять ни малейшего
сочувствия к узнику и уделять этому делу столь повышенного внимания. Но
поскольку прокураторское правление распространялось
на четыре провинции (тетрархии), включая Галилею, то Ирод Антипа воспользовался
этим положением не так, как хотел Пилат. Не отправь он Иисуса обратно к Пилату,
казни не состоялось бы. Пилат снова вынужден принять дело на доследование уже
от Ирода, поскольку Ирод передал его юрисдикции вышестоящей инстанции. Якобы
Ирод тогда сделался другом Пилата (Лк 23:12),
что противоречит всякой логике, потому что Пилат стремился отпустить Иисуса, а
Ирод, наоборот, отослал его обратно. Никаких поводов “подружится” Пилату с
Иродом тут не видно. Наверняка это вставка иудействующего апологета (иудеи
ненавидели Иродов и римлян).
Впрочем, с эпизодом допроса у Ирода, кажется, не
всё так гладко. Например, описание издевательств и насмешек, а также облачение
Иисуса в “светлое одеяние” – эти детали в немного модифицированном и
сокращённом виде Лука явно заимствовал из повествований двух первых синоптиков,
отнёсших это к событиям в претории (у Лк нет
надругательства воинами Пилата). К тому же, не стремился ли Лука точно также,
как и в случае с описанием суда Синедриона, представить не реальную, а только желаемую
юридическую сторону процесса, в котором участие Ирода необходимо
подразумевалось?
Стих о жене Пилата (Мф 27:19). По нему
сказать что-либо определённое сложно. В апокрифе “Акты Пилата” она носит имя
Клавдии Прокулы (Claudia Procula), что наводит на подозрения о списывании этого
персонажа с Кальпурнии (Calpurnia),
жены Юлия Цезаря, которая после увиденного ею накануне сна просила своего мужа
не выходить из дома в день его убийства[10].
Мф 27:1-10. Раскаяние Иуды.
Недостоверная перикопа, не имеющая параллелей у других евангелистов. Если бы
Иуда “бросил” сребренники в Храме, он был бы
немедленно арестован за осквернение Храма, а также за нарушение святости
Пейсаха. В свою очередь, первосвященники не могли взять деньги, “сделать
совещание” и купить на них “землю горшечника для погребения странников”,
поскольку в субботы и праздничные дни иудеям было категорически запрещено
писать, решать любые дела, заключать и расторгать сделки, говорить о деньгах,
брать их в руки и даже просто думать о делах и деньгах. Плюс к этому ссылка на
якобы сбывшееся в связи с этим речение Иеремии
некорректна, поскольку представляет собой произвольное соединение двух текстов
из Иер 32:6-10 и Зах
11:12-13 вне какой-либо исторической связи с евангельскими событиями. Весь
эпизод с раскаянием и “удавлением” Иуды вставлен лишь для обоснования этой
ложной ссылки на Ветхий Завет и поэтому неисторичен.
В первом отрывке говорится о покупке Иеремией “поля” у Анамеила
в Анатоте за 17 сиклей
серебра. Во втором – об уплате 30 сиклей серебром за
работу Захарии, которые были брошены “в Доме Яхве для горшечника”. Такого
варианта, который зафиксирован в Мф 27:9-10 –
и взяли тридцать сребренников,
цену оценённого, которого оценили сыны Израиля, и дали их за поле горшечника, как сказал мне Господь –
в
Библии попросту не существует; он является выдумкой иудействующего
фальсификатора, вольно обращавшегося с текстами.
Важные разночтения имеют место в параллели Мф 27:17,21-22
= Мк 15:9,12 = Лк
23:20 = Ин 19:14-15. Матфей вкладывает в уста Пилата именование
Иисуса “Христом”, тогда как из Мк и Ин
следует, что он Его называл перед еврейской толпой “Царём иудеев”, а Лука не
даёт ни того, ни другого варианта. В Лк Пилат
не называет Его ни “Христом”, ни “Царем”. По-видимому, следует согласиться
именно с вариантом Мк и Ин,
потому что они тяготеют в сторону политического фактора в процессе, в то
время как Мф опирается на мессианский, т. е. религиозный (хотя
разница здесь не может иметь принципиального значения, поскольку Мессия
иудейский одновременно представлялся и политическим лидером).
Понятное дело, Лука, редактируя Матфея и Марка,
опустил оба варианта, вновь не признавая ни свидетельство Матфея, ни данные
Марка, и не сделав никакого выбора в пользу кого-либо из них. Луку в этом можно
понять: если Матфей писал одно, а Марк другое, то, чтобы остаться
беспристрастным, лучше отбросить обоих. Во многих случаях Лука так и поступал,
выбирая или что-то среднее, соединяя чтения, или не выбирая ничего. Лука,
конечно, был не чужд текстологического подхода и решал эти проблемы в силу
своих личных представлений о методике редактирования. Лука не скрывает своих
намерений реформатора и заявляет о себе как о редакторе бывших до него опытов (Лк 1:1-4). И это весьма показательно, потому
что демонстрирует те основания, по которым и мы можем делать то же самое
самостоятельно. Если сам евангелист ввёл такой прецедент, то мы имеем такое же
право, даже еще с большими основаниями, ибо располагаем накопленным научным
опытом текстологической критики за последние два столетия.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] По мнению Д. Штрауса, Иисус не отвечал, потому что “не признавал компетентным то судилище, на которое его привели”. – Штраус Д. Жизнь Иисуса, стр. 444. Но я сомневаюсь, что в данном случае Штраус прав. Почему это Синедрион был некомпетентен в религиозных вопросах? Странное мнение.
[2] В греческом языке это обычный оборот, означающий просто “это я”. С другой стороны, в Септуагинте такая формула иногда употребляется для замены Тетраграмматона. Но ведь это же смешно видеть каждый раз в ἐγώ εἰμι имя Яхве. Даже для Септуагинты такой подход невозможен ввиду многочисленности употребляемого в ней ἐγώ εἰμι.
[3] Приходится слышать разнообразные глупости, будто и в самом греческом языке времён Нового Завета не было формы прямого “да” в подобной ситуации (что это за ситуация такая особенная – непонятно). Якобы “ты сказал” было стандартной заменой “да”. Утверждающие такую чепуху, видимо, никогда не открывали словари древнегреческого языка, где ναί описана как простая утвердительная частица “да”, употребляемая при клятвах, уверениях и ответах на вопрос. – См. Словарь древнегреческого языка И. Х. Дворецкого. Т. 2. М. 1958, стр. 1119. Ср. также: Мф 5:37 или Лк 7:26, где ναί употребляется как “да” (в последнем случае это ответ на поставленный вопрос). К тому же, как указывалось, Марк прибегает к утвердительной форме ἐγώ εἰμι, что значит просто “я” или “это я” (разумеется, это следствие неверной интерпретации переписчиком (или переводчиком) оригинального σὺ εἶπας – “ты сказал”). Точно такой же ответ в Ин 4:26. Что касается арамейского языка, то лично я примерами об утвердительном значении формы “ты сказал” не располагаю. Ни в каких авторитетных изданиях, в том числе написанных специалистами, хорошо владеющими семитскими языками, я не нашел подобной аргументации.
[4] Недостоверного, потому что самаряне не ждали Мессию вообще, тем более иудейского. Поэтому самарянка не могла спрашивать об этом Иисуса, а Иисус, соответственно, не давал ей утвердительного ответа, что он Мессия.
[5] Исключая, конечно, ессеев. Однако судили Иисуса вовсе не ессеи, а саддукеи и фарисеи.
[6] Впрочем, в кумранских свитках нет ссылок на это место Дан как на мессианское пророчество. Утверждение Ю. Латыниной о том, что Иисус на вопрос “ты ли Мессия” якобы “дословно процитировал” кумранский “Свиток войны”, не соответствует действительности. В “Свитке войны” нет такой фразы. Автор не даёт никаких ссылок и не цитирует это место из указанного документа. – См.: Латынина Ю. Иисус. Историческое расследование. М. 2019, стр. 265.
[7] Однако здесь исчезает аргумент с невиновностью Пилата, что может говорить всё же не в пользу версии Луки, который нежелание Иисуса отвечать на вопросы переносит во дворец Ирода. Если Пилат считал обвинения в адрес Иисуса недоказанными, то последний не мог рассматриваться даже в качестве обвиняемого. Тогда Он должен был просто отпущен, без привлечения обычая освобождать на праздник узников. В общем-то Лука приводит оправдательный приговор более широко: “Я при вас исследовал и не нашел человека сего виновным ни в чём том, в чём вы обвиняете Его” (Лк 23:14). На этом должна была быть поставлена точка в процессе. В таком случае – да, Пилатом был нарушен римский закон, и он предал Иисуса лишь из соображений лояльности к иудейским первосвященникам, исключительно по причине нежелания вступать в конфликт с ними.
[8] См.: Кинер К. Библейский культурно-исторический комментарий. СПб. 2005, стр. 100.
[9] Филон Александрийский. О посольстве к Гаю. 301-302.