< в оглавление | на главную | назад | далее >

 

ВВЕДЕНИЕ

Кумранские рукописи представляют остатки некогда обширной библиотеки. Как выяснилось, она принадлежала неизвестной ранее иудейской секте, проживавшей в Иудейской пустыне со II в. до н. э. до 68 г. н. э. и именуемой сейчас кумранской общиной. Кумранские рукописи можно условно разделить на две большие группы. К одной из них относятся рукописи библейских книг, к другой — произведения самой общины и другие небиблейские литературные и религиозные памятники. Библейские рукописи дают ценный материал для литературной истории отдельных библейских книг и становления библейского канона, т. е. строго отобранного и установленного впоследствии свода произведений, именуемого Библией. Тем самым научная критика Библии получила новые богатые перспективы дальнейшего развития. Небиблейские рукописи, освещающие организационную структуру, социальные отношения, быт и идеологию безвестной до сих пор оппозиционной секты, отражают картину социальных и умственных течений и ту конкретно-историческую обстановку, в которой возникало христианство. Тем самым кумранские рукописи обогащают науку новыми источниками, освещающими процесс происхождения христианства.

Прежде чем излагать историю открытий этих рукописей и их содержание, необходимо в общих чертах ознакомиться с той исторической средой и обстановкой, в которой они появились.

В 332 г. до н. э., во время завоевательных походов Александра Македонского, Иудея была включена в состав созданной им державы, а после его смерти находилась попеременно под властью сильнейших эллинистических государств того времени: Птолемеевского Египта и Селивкидской Сирии. Борьба за Палестину завершилась победой Сирии. В 197 г. до н. э. Иудея была включена в состав Селевкидской державы. Владычество Селевкидов привело к чрезвычайному обострению всех противоречий, раздиравших иудейское общество.

Иудея была небольшим рабовладельческим государством, образовавшимся в конце XI в. до н. э. Включение Иудеи в состав эллинистического мира и непосредственные контакты с наиболее развитыми в то время эллинистическими государствами — Египтом и Сирией — ускорили экономическое развитие страны и способствовали резкой имущественной дифференциации и обострению социальных и политических противоречий.

Основную массу производящего населения страны составляли мелкие земледельцы, ремесленники и рабы. Образование крупных латифундий приводило к обезземеливанию крестьян, нехватке земли и вследствие этого к возникновению кабальной аренды. В одном из талмудических трактатов приводится такой текст арендного договора: “Я встану, вспашу, посею, скошу и свяжу снопы, смолочу и провею и сложу в кучу для тебя, и тогда ты придешь и возьмешь половину, а я за свои труды и издержки — половину”. Помимо издольной аренды, практиковалась также аренда за определенно установленную оплату натурой или деньгами. В случае недорода или стихийных бедствий аренда приводила к разорению арендаторов, попадавших в жестокие лапы ростовщиков. В тяжелом положении находились и ремесленники. Об этом мы можем узнать из “Премудрости” Бен-Сиры, произведения, написанного в первой половине II в. до н. э. В частности, о плотнике говорится, что он “ночью работает, как днем”; о кузнеце, что “дым от огня изсушает его тело, его изнуряет жар пылающего горна, шум молота оглушает его ухо, и глаза его прикованы к модели сосуда”; о горшечнике, — который постоянно вертит колесо ногами, “так что вся его забота вращается вокруг подлежащего сдаче количества”.

В том же произведении рисуется картина жестокой эксплуатации рабов. Автор этого поучения советует рабовладельцам не стыдиться “окровавить бока худому рабу”. Наиболее показательны следующие советы этого идеолога рабства: “Корм, палка и груз — для осла; хлеб, битье и работа — для раба. Заставляй раба работать, и ты обретешь покой; оставь ему руки свободными — и он будет добиваться свободы. Ярмо и упряжь согнут выю осла, а злокозненному рабу согнут шею пытки и мучения. Займи его работой, чтобы он не бездельничал, ибо праздность научила многому скверному. Приставь его к работе, как подобает ему, а если он не будет повиноваться — наложи на его ноги оковы”.

Приведенные советы, данные в виде сентенций, свидетельствуют не только о рабовладельческом характере общества, в котором они возникли, но также о том, что классовая борьба рабов, хотя бы в пассивной форме, никогда не прекращалась.

Господствующий класс иудейского общества составляли крупные землевладельцы и рабовладельцы, купцы, занимавшиеся внешней торговлей, ростовщики и откупщики налогов, жречество.

Особо привилегированное положение в иудейском обществе занимало жреческое сословие. В силу ряда конкретных исторических условий еще в период персидского владычества (VI — IV вв. до н. э.) жрецы заняли господствующее положение в стране. Объединив в своих руках управление духовными и светскими делами, жрецы установили свою безраздельную власть — иерократию. Опираясь на эту власть и используя “божественные установления”, созданные предшествующими поколениями жрецов, они опутали население множеством обременительных налогов и поборов. Помимо десятины “из всего, что у Израиля”, как это предписано библейскими книгами Чисел (18, 21) и Левит (27, 30-32), жрецы получали также “начатки” урожая и плодов. Так, в кн. Чисел предписывается: “Всё лучшее из елея, и всё лучшее из винограда и хлеба, начатки их, которые они дают Яхве, я отдал тебе (т. е. жречеству. — И. А.). Все первые произведения земли их, которые они принесут Яхве, тебе принадлежат” (18, 12-13). Первенцы волов, овец и коз приносились жрецам в виде жертв (там же, 18, 17), а за первенцев людей и нечистых животных полагался денежный выкуп. Жрецами взимались также обязательные “добровольные дары” натурой и деньгами, многие разорительные ритуальные повинности. В пользу иерусалимского храма со всего населения взыскивался специальный налог. Наконец, постоянные и непрерывные жертвоприношения также составляли немаловажный источник доходов для жрецов. В итоге, все эти поборы, повинности и налоги в пользу жречества и храма привели к обогащению жрецов и скоплению в храме огромных богатств.

Трудящееся население страны испытывало тягчайший гнет со стороны богачей и жрецов. Яркое свидетельство необычайной остроты социальных противоречий и борьбы между богатыми и бедными мы находим в сентенциях уже цитированного произведения Бен-Сиры: “Какой мир у гиены с собакой? И какой мир у богатого с бедным? Подобно тому, как дикие ослы в пустыне являются добычей для львов, так бедные являются пастбищем для богатых. Как для высокомерного отвратительно смирение, так для богатого противен бедный”. Вполне естественно и закономерно, что идеолог класса рабовладельцев обосновывает необходимость сосредоточения политической власти в руках имущих, ибо мудрость, по его словам, приобретается лишь во время досуга, которого у трудящихся нет. Подобно греческому философу IV в. до н. э. Аристотелю, Бен-Сира утверждает, что люди, занимающиеся физическим трудом, не способны принимать участие в политической жизни, мыслить и решать какие бы то ни было политические вопросы. “Может ли быть мудрым тот, кто следует за плугом и хвастает бичом, погоняет волов и занят их работой, разговор которого — только о молодых волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, он не спит, думая о корме для телят”. То же самое относится и к ремесленникам, которые, хотя и полезны обществу (“без них город не может ни возникнуть, ни существовать”), однако участие в государственной жизни для них невозможно из-за их занятости и отсутствия “мудрости”.

К внутреннему социальному гнету и политическому безправию прибавилось и внешнеполитическое угнетение. Включение Иудеи в состав разнородной и разноплеменной Селевкидской державы, занятой постоянными непрекращавшимися войнами и борьбой с центробежными силами, сопровождалось усилением налогового гнета. Постоянным явлением стал также беззастенчивый грабеж храмовых сокровищ. К этому прибавилось еще одно обстоятельство. Селевкиды вскоре перешли к политике насильственной эллинизации Иудеи, т. е. приобщения населения к обычаям, нравам и образу жизни греков. Политика эллинизации в державе Селевкидов проводилась не только по отношению к Иудее. Эллинизация подвластных Сирии территорий была выражением определенной исторической тенденции. Селевкиды при помощи эллинизации пытались как-то нивелировать и внутренне объединить свою пеструю и разнородную в экономическом, этническом, культурном и религиозном отношении державу. Что же касается Иудеи, то процесс её эллинизации объективно ускорялся тем, что Иудея оказалась окруженной плотным кольцом эллинских и эллинизированных городов, где господствовала греческая культура.

При проведении политики эллинизации селевкидские цари опирались на образовавшееся в Иудее общественно-политическое течение “эллинистов”. В состав этой группировки входили: перешедшая на сторону Селевкидов жреческая аристократия во главе с первосвященниками, назначавшимися царями Сирии; землевладельческая и рабовладельческая верхушка; богатые купцы, занимавшиеся внешней торговлей. Как правильно заметил А. Б. Ранович, “эллинист” был понятием не столько культурно-религиозным, сколько классовым1. В условиях древнего мира, когда всякая общественная идеология обязательно принимала форму религиозной, борьбу против “эллинизации” возглавило религиозное течение “благочестивых” (“хасидеи”), в то время выражавших интересы народных масс.

Таким образом, получилось, что борьба против иноземного господства и собственных эксплуататорских классов приняла форму борьбы против эллинизации и, напротив, утверждение господства сирийских завоевателей и их привилегированных ставленников внутри страны — “эллинистов” проводилось при помощи насильственного насаждения эллинской культуры и эллинского образа жизни.

Вскоре после завоевания Иудеи сирийские цари, постоянно нуждавшиеся в средствах для своих непрерывных войн, приступили к безцеремонному ограблению страны. В ответ на это усиливается народный гнев и поднимается народное движение, достигшее высшей точки в период религиозных гонений при сирийском царе Антиохе IV Эпифане (175-164 гг. до н. э.). Антиох IV Эпифан, крайне необузданный и своенравный2, пришел к власти в весьма бурный период. Он обрушил на мятежную Иудею свирепые религиозные гонения: отменил иудейский храмовый культ и ввел обязательный греческий; под страхом смертной казни запретил празднование субботы, обряд обрезания, соблюдение ритуальных законов о пище и другие специфические иудейские религиозные обряды. Из эдикта, изданного по этому поводу Антиохом IV, видно, что эти мероприятия коснулись не только Иудеи3. Однако в Иудее насильственная эллинизация проводилась с исключительной жестокостью, так как здесь Антиох столкнулся с наиболее сильным очагом народного движения против сирийского господства. Религиозные гонения Антиоха IV были в известной мере ответом на непрекращающуюся борьбу масс против сирийского владычества и сирийских ставленников-“эллинизаторов”. Религиозные гонения Антиоха лишь обострили эту борьбу и довели её до кульминационного пункта — всенародного вооруженного возстания.

В период религиозных гонений Антиоха IV Эпифана появляется религиозное мученичество, выкристаллизовывается культ страдания за веру. Вместе с тем, наряду с пассивным сопротивлением развертывается и организованная партизанская борьба, во главе которой становятся хасидеи, скрывающиеся в пустыне, в горах, в пещерах (ср. I Маккав. 2, 28-41; II Маккав. 14, 6). Массовое организованное сопротивление, переросшее в вооруженное возстание против Сирии, было возглавлено Матафией и его сыновьями из мелкого священнического рода Хасмонеев (“хашмонаим”), названных впоследствии также “Маккавеями”, по прозвищу “Маккаби”4, данному вождю возстания Иуде, сыну Матафии.

В результате победоносной народно-освободительной войны против сирийского владычества, известной в истории под названием “маккавейских войн” (60-50-е годы II в. до н. э.), возставшим удалось изгнать сирийские гарнизоны, отразить нашествие сирийских войск и добиться вначале религиозной и административной автономии, а затем — при Симоне Маккавее — полной независимости Иудеи (142 г. до н. э.).

К власти пришли представители рода Хасмонеев, правившие Иудеей вплоть до 37 г. до н. э. Члены Хасмонейской династии совмещали высшую религиозную власть (“первосвященник”) с военной (“стратег”) и светской властью (“этнарх”), а позднее, при Иуде Аристовуле, в 104 г. до н. э., они принимают титул царя. Воспользовавшись внутренним ослаблением и распадом Сирийской державы Селевкидов, хасмонейские правители, начиная с Симона, переходят к военно-экспансионистской политике. Своей высшей точки эта завоевательная политика достигла при царе Александре Яннае (103-76 гг. до н. э.). При нем территория Иудейского царства достигла максимальных размеров. Завоевательная политика Хасмонеев сопровождалась усилением их власти, принимавшей всё более деспотический характер. Хасмонейская династия, выдвинутая в ходе народно-освободительной войны, переродилась, изменилась её социальная база, проводимая ею политика стала реакционной и антинародной.

Маккавейское движение было в одно и то же время и народно-освободительной войной против иноземного гнета и внутренней социальной борьбой против засилия своей жреческой аристократии и рабовладельческой верхушки. С обретением политической независимости соотношение сил изменилось и Хасмонеи становятся выразителями интересов господствующих классов Иудеи. Общественно-политическая борьба в этих условиях находит своё выражение в возникновении новых религиозно-политических течений, которые лишь весьма условно могут быть названы “партиями”. Во второй половине II в. до н. э. в Иудее выкристаллизовываются три общественно-политических и религиозных течения саддукеев, фарисеев и ессеев.5

Саддукеи объединяли в своих рядах членов знатных жреческих родов, возводивших свою родословную к роду первосвященника Цадока (см. I кн. Царей 2, 35), военно-аристократические слои, богатых землевладельцев. По словам принадлежавшего к фарисеям историка Иосифа Флавия, немногочисленные сторонники саддукеев состояли из представителей высшей знати и правительственных чиновников (“Древности иудейские”, XVIII, 1, 4, § 17). В новых условиях они продолжали политику и традицию “эллинистов”. Именно это течение и стало опорой Хасмонейской династии в её экспансионистской, великодержавной политике, неразрывно сочетавшейся с угнетением широких народных масс. В области религиозной саддукеи скрупулезно придерживались храмового культа и настаивали на соблюдении только “писаных” законов, т. е. ритуальных законов, зафиксированных в Моисеевом законодательстве — Пятикнижии. Саддукеи отрицали “предание”, или “устную Тору”, т. е. религиозные установления, которые законоучители выводили на основе схоластического толкования и видоизменения законов Торы (т. е. Пятикнижия) применительно к новым условиям. Консерватизм в вопросах культа и утверждение незыблемости писаного “Закона” объясняется заинтересованностью саддукеев в сохранении иерократии, т. е. совмещения в руках высшего жречества и знати всей светской и духовной власти. Поскольку эта иерократия опиралась на писаный “Закон”, всякая попытка нового истолкования “Закона” рассматривалась как посягательство на монопольные права жреческого сословия. Формальная приверженность к “Закону” не препятствовала, однако, саддукеям внешне приобщаться к греческой культуре.

Весьма сложным и противоречивым общественным явлением, пока трудно поддающимся ясному истолкованию, было движение фарисеев. Слово фарисеи (по-еврейски “перушим”) буквально означает “отделившиеся”, “обособленные”. По предположению Шюрера, так их называли народные массы. Историк Иосиф Флавий (37/38 г. — начало II в.) обозначает фарисейство греческим словом am ixia, т. е. “несмешиваемость”. Сами фарисеи называли себя “хаверим”, т. е. “товарищи”. Согласно Иосифу Флавию, фарисеи в I в. н. э. насчитывали в своих рядах 6000 человек (“Древности...”, XVII, 2, 4, § 42). По социальному составу это были средние и мелкие землевладельцы, торговцы, низшее жречество, ученые “книжники”.

Если саддукеи продолжали традиции “эллинистов”, то фарисеи в известном смысле были продолжателями традиции “благочестивых”, или хасидеев. В противовес саддукеям, которые придерживались лишь “писаных” законов Торы, фарисеи требовали столь же строгого исполнения всего “устного” предания. Под “устным” преданием подразумевались новые законы, не записанные в Торе, но выводившиеся путем соответствующего истолкования текстов Пятикнижия. Иногда эти нововведения были обусловлены потребностями реальной действительности. Так, например, в ряде случаев предусмотренная Пятикнижием смертная казнь заменялась штрафом. Старый закон, согласно которому в каждый “юбилейный”6 год отменялись долги, получил более реалистическое и гибкое истолкование в интересах кредиторов-заимодавцев и др. Основную же свою задачу фарисеи видели в создании сети строжайших законов для ограждения иудаизма от какого бы то ни было контакта и взаимодействия с другими религиями, для утверждения исключительности и замкнутости иудеев.

Фарисейское движение не было единым и монолитным. В нем обозначаются различные направления, принимавшие форму спорящих между собою и даже враждующих “школ”. Социальные принципы одной части фарисейства выражены в афоризме, приписываемом одному из видных вождей фарисеев середины I в. до н. э. Шемайю: “Люби труд, презирай господство и не води знакомства с властью” (Абот, I, 9-10). Дальнейшее развитие социально-этических принципов иудаизма связано с именем наиболее видного законоучителя-фарисея Гиллеля I (ок. 76 г. до н. э. — 5 г. н. э.). Ему приписывается следующий афоризм: “Не делай другому того, чего бы ты не хотел, чтобы другой сделал тебе” — буквально: “Не делай твоему товарищу того, что тебе (самому) ненавистно; в этом весь закон, всё остальное — толкование” (Шаббат, 31). Как известно, этот афоризм был воспринят христианством и приписан Иисусу7. Гиллелю принадлежит также афоризм: “Люби мир и водворяй его везде, люби людей и приближай их к закону Божию” (Абот, I, 12)8. Он же говорил: “Не отделяй себя от общества” (там же, II, 4).

Среди фарисеев были и другие течения. Так, например, одно из них, отличавшееся узким ригоризмом и фанатической нетерпимостью, возглавлялось современником и противником Гиллеля, законоучителем Шаммаем. Выходец из знатной семьи и крупный богач, Шаммай был ярым защитником интересов зажиточных классов. Фарисеев этого направления особенно характеризует крайнее высокомерие и презрение к простому народу — ам-хаарец (буквально “народ земли”). В библейском словоупотреблении ам-хаарец означало в VIII — VI вв. до н. э. основное население страны, крестьян-землевладельцев, полноправных членов гражданской общины. В рассматриваемый период значение этого слова изменилось. Выражение “ам-хаарец” становится в устах фарисеев бранным и оскорбительным обозначением крестьян и ремесленников, не сведущих в Законе. Презрение к ам-хаарец нашло своё выражение даже в строгом обособлении от народных масс, в запрете личных общений и совместных трапез с людьми из “народа земли”. Слепая ненависть к ам-хаарец принимала у некоторых законоучителей-фарисеев даже зоологический характер. Это нашло своё выражение, в частности, в таких сентенциях, сохранившихся в Талмуде: “ам-хаарец разрешается убить в судный день, выпавший в субботу... ам-хаарец можно разодрать, как рыбу” (Песахин, 49 б). Из этого же трактата видно, что на такое к себе отношение народные массы отвечали не менее острой ненавистью к “мудрецам” — фарисеям, которых они “великой ненавистью ненавидят”. Крайнее фарисейство превращается в исключительно ханжеское и лицемерное течение, совмещавшее внешнее благочестие с алчностью, корыстолюбием, стремлением к мирским удовольствиям. Лицемерие фарисеев привело к появлению презрительной клички “крашеные” (“цевуим”).

Тем не менее, фарисеям в целом удавалось сохранять влияние на народные массы9. Объясняется это, по-видимому, тем, что оппозиция государственной власти и высшим классам, выразителями интересов которых были саддукеи, принимала форму религиозно-политической борьбы. А эту борьбу зачастую возглавляли фарисеи. Так, например, в период военно-завоевательных походов царя Александра Янная, когда развернулась ожесточенная борьба народных масс, вылившаяся в открытое восстание, фарисеи, стоявшие во главе восстания, подверглись жестоким преследованиям со стороны Янная. Разгром восстания и последовавшие затем кровавые преследования, продолжавшиеся и в правление Ирода I (37-4 гг. до н. э.), умерили пыл фарисеев и они перешли на позиции политического индифферентизма. Это нашло своё выражение, например, в сентенции, приписываемой Авталиону, соратнику упоминавшегося выше Шемайя: “Мудрецы, будьте осторожны в своих словах, иначе будете осуждены на изгнание” (Абот, I, 11). Несмотря на это, фарисеи продолжали пользоваться известным авторитетом среди народных масс. Сами фарисеи не обманывались относительно причины этого влияния. Подлинный характер их взаимоотношений с народными массами лучше всего выразил один из фарисеев I в. н. э.: “Если бы мы им (т. е. народным массам. — И. А.) не были нужны для деловых отношений, они бы нас убили”.

Третьим общественно-религиозным течением, возникшим во II в. до н. э., было ессейство10, о котором подробнее будет речь ниже (см. главу IV). В отличие от саддукеев и фарисеев, ессеи находились в оппозиции ко всему укладу тогдашнего общества. Однако свой протест против существующих порядков ессеи выражали в пассивной форме обособления и ожидания чудесных изменений и обновления земли. Ессеи жили в различных местах Палестины тесно спаянными и обособленными от внешнего мира общинами. Те ессеи, которых в середине I в. н. э. наблюдал и описал римский ученый Плиний Старший (23-79 гг. н. э.), проживали в пустынных местах северо-западного побережья Мертвого моря, т. е. в тех самых местах, где были обнаружены кумранские рукописи. Согласно свидетельству Плиния (“Ест. история”, V, 17), ряды ессеев составляли “толпы утомленных жизнью пришельцев”. Социальная организация ессеев, по данным античных авторов, характеризуется общностью имущества, обязательным совместным трудом, совместными трапезами и коллективным укладом всего быта, равенством во всех отношениях. Особо обращает на себя внимание отказ от рабства и, судя по Филону, резкое осуждение эксплуатации рабов. Порядок приема новых членов и внутренняя жизнь ессейских общин строго регламентируется дисциплинарным, в сущности, монастырским уставом, регулирующим всю общественную, религиозную и личную жизнь членов общин. Наряду со строгим выполнением иудейских религиозных законов, например, субботнего покоя, наиболее характерными и отличительными чертами обрядовой жизни ессеев были: отказ от участия в храмовом культе в Иерусалиме и от жертвоприношений, обязательные регулярные омовения, совместные трапезы, предваряемые благословением хлеба и вина, совместное чтение и комментирование текстов Священного Писания, ежедневное произнесение утренней молитвы восходящему солнцу. Судя по некоторым данным, ессеи слыли искусными врачевателями физических и душевных недугов как при помощи специально приготовляемых трав, так и посредством слова, т. е., иными словами, “чудотворчества”.

Взращенные на почве иудаизма и неразрывно с ним связанные, ессеи в то же время обнаруживают существенные отклонения от официального иудейства. В науке распространено мнение, что ессеи были одними из важнейших предшественников раннехристианских общин в идейном и организационном отношении. Новым стимулом для изучения этого вопроса явились новооткрытые кумранские рукописи, в которых обнаружено много сходных черт с воззрениями ессеев и их общественной и религиозной практикой.

Таким образом, иудейское общество периода правления Хасмонеев раздиралось ожесточенной внутренней борьбой различных социальных групп и религиозно-политических течений. Ослабленная внутренними распрями Иудея легко стала жертвой непрекращавшейся римской экспансии на Восток. Когда мощная римская армия во главе с полководцем Помпеем оказалась в Передней Азии, Иудея без всякого сопротивления была включена в состав римских владений. Последние представители династии Хасмонеев стали безропотными вассалами Рима, а в 37 г. до н. э. в результате внутренних смут к власти приходит новая династия Антипатридов в лице иудаизированного идумея11 Ирода I, всецело преданного римлянам. В 6 г. н. э. Иудея была превращена в провинцию, управляемую римской администрацией — прокураторами. Начинается последний, самый напряженный и драматический период в истории Иудейского государства.

Римское завоевание не только до крайности обостряет существовавшие социально-политические противоречия, но и умножает их. Правящие группы в лице саддукеев и известной части фарисеев идут на компромисс с царем Иродом и его окружением — ставленниками Рима. Еще более невыносимым стало иноземное иго хищных римских завоевателей, переплетавшееся с безжалостной эксплуатацией и угнетением со стороны царской власти, жрецов и богатеев. В стране нарастает и ширится мощное народное антиримское движение против тяжести налогового гнета12 и религиозных притеснений. Антиримское движение тесно переплетается с классовой борьбой против собственных эксплуататоров. Создавшуюся в стране революционную обстановку Иосиф Флавий характеризует такими словами: “Сильные угнетали простой народ, а масса стремилась погубить сильных; те жаждали власти, а эти — насилий и ограбления зажиточных” (“Иудейская война”, VII, 8, 1, § 260; ср. II, 22, 2, § 652).

Конец I в. до н. э. и первая половина I в. н. э. заполнены непрекращавшимися вспышками народных волнений, свирепо подавлявшихся римскими прокураторами. Многие тысячи борцов умерщвлялись и распинались на крестах. Однако кровавый террор и репрессии не могли остановить начавшейся борьбы. Во главе народной войны становится общественно-политическая группа, возникшая в конце I в. до н. э. и получившая название зилотов13. Антиримская народная партия зилотов представляла собой радикальное течение внутри фарисеев, опиравшееся на более широкую социальную базу — средние слои и социальные низы общества. В I в. н. э. из среды зилотов выделяется более радикальное террористическое крыло, известное под названием сикариев, или “кинжальщиков” (от латинского слова sica — кинжал). В отличие от ессеев, зилоты и, главным образом, сикарии были выразителями идеи активной и решительной борьбы против социального и политического гнета со стороны римлян и местных эксплуататоров. При этом сикарии, наиболее решительные сторонники вооруженной борьбы с римлянами, острие своих кинжалов направляли также и против собственных угнетателей и богачей14. Сикарии выражали интересы наиболее обездоленных социальных низов — закабаленной бедноты и рабов. Это видно, например, из того, что сикарии производили массовое уничтожение долговых документов (“Иуд. война”, II, 17, 6, § 425-429) и отпускали на волю рабов (там же, IV, 9, 4, § 510), которых призывали в свои ряды15. Возглавляемая зилотами и сикариями борьба впоследствии вылилась в могущественное антиримское восстание — иудейскую войну 66-73 гг. н. э.16 Несмотря на массовую героическую борьбу и неслыханные страдания, выпавшие на долю осажденных в блокированном римлянами Иерусалиме, неравная борьба закончилась поражением, и восстание было потоплено в крови. Сотни тысяч людей погибли. Страна была опустошена, столица Иудеи — Иерусалим и знаменитый храм в нем были разрушены, сожжены и разграблены. Десятки тысяч пленных были уведены в рабство. Однако и после этого разгрома среди оставшихся в стране народных масс продолжали тлеть очаги антиримской борьбы, которые с новой силой вспыхнули уже во II в. н. э. Это второе антиримское восстание известно в истории под названием восстания Бар-Кохбы (132-135 гг. н. э.). С поражением восстания Бар-Кохбы были уничтожены последние остатки иудейской государственности. Территория столицы Иудеи — Иерусалима была распахана и по приказу императора Адриана здесь была основана римская колония под названием Элиа Капитолина.

Для рассматриваемого периода истории Иудеи (II в. до н. э. — I в. н. э.) характерно интенсивное духовное творчество и развитие религиозной литературы. К началу II в. до н. э. в основном завершилась литературная история подавляющего большинства ветхозаветных книг (за исключением книг Даниила и Эсфири), которые вошли впоследствии в Библию.

Библия (по-гречески это слово означает “книги”) или “Священное Писание” иудеев и христиан — весьма сложный литературный памятник.

Библия состоит из двух частей: Ветхий завет — священные книги иудеев, а впоследствии также и христиан, и Новый завет — священные книги христиан17. В научной литературе под Библией часто подразумевают только Ветхий завет. Ветхий завет, состоящий из 39 отдельных произведений, делится на три части: 1) “Пятикнижие” (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), именуемое также Законом, или Торой (Учение); 2) “Пророки”, куда входят: а) Ранние пророки (или так называемые исторические книги — Иисус Навин18, Судьи, I-II кн. Самуила, I-II кн. Царей); б) Поздние пророки (Исайя, Иеремия, Иезекииль и двенадцать “малых пророков”)19, 3) “Писания” (или агиографы), состоящие из 13 книг20. Перечисленные произведения включают весьма разнообразные по содержанию и форме тексты: законодательные памятники, фрагменты хроник и летописей, социально-политические и религиозные памфлеты, подлинные исторические документы и исторические повести, мифы и сказания, произведения поучительного (дидактического) и религиозно-философского характера, духовные песнопения и сочинения любовно-эротического содержания и др. Все эти разнородные произведения создавались в самое различное время в течение целого тысячелетия: от XII в. до н. э. (например, Песнь Деворы, вошедшая в кн. Судей) и вплоть до середины II в. до н. э. (кн. Даниила в её нынешнем виде). Многие библейские книги прошли длительную, весьма сложную и запутанную историю, подвергаясь позднейшим наслоениям, изменениям и весьма тенденциозным подчас добавлениям к первоначальному тексту. Так, например, приписываемое Моисею Пятикнижие в действительности сложно-составное произведение, создававшееся на протяжении нескольких веков. Кн. Исайи состоит из трех частей (условно называемых Перво-Исайя, Второ-Исайя и т. д.), созданных соответственно в VIII, VI и III вв. до н. э. с разновременными вставками в каждую из них.

Не менее длительным и сложным был процесс объединения всех этих разнородных и разновременных текстов воедино и канонизации их, т. е. создание строго отобранного и фиксированного состава библейских книг. Канонизация ветхозаветной части Библии была связана с оформлением догматического иудаизма в VI-V вв. до н. э. Целью её было установление письменного основания для вводимых жрецами и законоучителями строгих религиозных правил, ограничивавших всю жизнь иудеев. Канонизация прошла следующие этапы. В V в. до н. э. религиозно-политический реформатор Эзра отредактировал и объединил в один сборник первые пять книг Ветхого завета, так называемое Пятикнижие (см. кн. Неемии, 8-9). Из не вошедшей в ветхозаветный канон книги “Премудрости” Иисуса, сына Сираха (или Бен-Сиры), видно, что к началу II в. до н. э. были уже известны два сборника библейских книг — “Закон” (т. е. Пятикнижие) и “Пророки”. Наряду с этими сборниками упоминаются также “другие писания”, очевидно, ядро третьего раздела Ветхого завета — агиографов. Следующий наиболее важный этап канонизации связан с деятельностью законоучителей из Синедриона в Ямнии около 100 г. н. э.21

Согласно преданию, участники Синедриона в Ямнии, собравшиеся для фиксации ветхозаветных книг, отобрали из трех рукописных вариантов текст двух наиболее совпадающих между собою рукописей Пятикнижия и канонизировали его. По-видимому, примерно так же поступили и с текстом остальных книг Ветхого завета. При этом все остальные рукописные варианты канонизированных книг, а также многие произведения, которые по тем или иным причинам в канон не были включены, были признаны не соответствующими идеологическим задачам иудейского вероучения и, может быть, даже уничтожались. Часть этих “забракованных” и не включенных в канон книг была сохранена христианской церковью и частично включена в христианский канон Ветхого Завета.

Окончательная кодификация и канонизация ветхозаветной части Библии произошла в период между VII-IX вв. н. э. и связана с деятельностью так называемых масоретов. Масореты, или хранители традиции (от еврейско-арамейского слова “масора” — предание, “традиция”) — ученые-богословы, преимущественно Тивериадской школы — провели очень большую филологическую и редакторскую работу над текстом Библии. Отобрав из большого количества рукописей со многими разночтениями, неизбежно возникавшими при переписке их за время со II по VI вв. н. э., унифицированный текст, масореты окончательно его узаконили. Для ограждения этого текста от каких-либо изменений в будущем, масореты подсчитали обязательное количество знаков и стихов в каждом библейском произведении и во всем Ветхом завете в целом. Так, общее количество всех знаков в Ветхом завете составило 1 152 207; Пятикнижие, например, состоит из 305 607 знаков и 5 845 стихов. Этим числом в дальнейшем должны были руководствоваться переписчики, во избежание каких бы то ни было, даже мельчайших, изменений. Но действительно важной стороной деятельности масоретов была изобретенная ими система огласовки (пунктуации) согласных знаков, явившаяся прочной научной основой для изучения фонетики древнееврейского языка. Практическим результатом этой “пунктуации” или огласовки, на которой мы не имеем возможности остановиться здесь подробней, было раскрытие смысла библейского текста. Так был зафиксирован не подлежащий изменениям библейский текст, который в этом виде и сохранился до наших дней под названием масоретского текста, или textus receptus.

Процесс религиозного литературного творчества в Иудее не ограничился созданием ветхозаветных произведений. Период II-I вв. до н. э. был временем расцвета послебиблейской литературы, носившей, по преимуществу, мистический, апокалиптический характер22. Одним из первых произведений этого литературного жанра была кн. Даниила, написанная на двух языках: на арамейском и еврейском. В отличие от кн. Даниила, включенной в библейский канон, все остальные произведения такого рода постигла иная участь — они не были включены в еврейский канон и многие из них вовсе исчезли, а некоторые дошли не на языке оригинала, а лишь в поздних переводах, как например, “Юбилеи” и “Енох”. Все эти книги, не включенные кодификаторами Библии в библейский канон, получили название “внешних” или “посторонних книг” (“сефарим хицоним”). Более распространенное их греческое название — апокрифы (т. е. “скрытые” или “укрытые книги”) и псевдэпиграфы (“ложно надписанные”), т. е. приписываемые тем или иным, в большинстве случаев легендарным, библейским героям23. Всего таких библейских или ветхозаветных апокрифов церковные авторы насчитывают около семидесяти. Из них до нас дошло около тридцати24 преимущественно на греческом и сирийском языках. Плачевная судьба апокрифической литературы объясняется тем, что апокрифы не только не были включены в библейский канон, но иудеям было даже запрещено читать их. Так, например, известный законоучитель рабби Акиба (начало II в. н. э.), принимавший близкое участие в антиримском восстании Бар-Кохбы, запретил иудеям читать “апокрифы” под угрозой утраты права на загробную жизнь. Часть этой богатой апокрифической литературы, от которой отказалось официальное иудейство, была сохранена христианством, усмотревшим в этих апокрифах родственные себе черты и поэтому адаптировавшим их. Характерно, что в вавилонском Талмуде, где апокрифы отнесены к еретическим книгам, они называются книгами, принадлежащими “миним”, (“сифре миним”), а словом “миним” в талмудической литературе называли иудео-христиан. Впоследствии часть этих апокрифов была включена в христианский библейский канон25. Однако оригиналы апокрифов были утрачены26. Память об этих произведениях в их первоначальном виде настолько стерлась, что в некоторых случаях неизвестен язык оригинала. Может, однако, возникнуть вопрос: каковы те основания, которые позволяют причислять эти апокрифы, дошедшие в поздних греческих, латинских, славянских, эфиопских и других переводах, к иудейской апокалиптической литературе II-I вв. до н.э.? Так как ученые сравнительно легко обнаружили в этих книгах “ессейское” ядро, дополненное впоследствии христианскими наслоениями, то было выдвинуто предположение, что эти книги возникли первоначально в иудейской среде, а именно в ессейских кругах II-I вв. до н. э.27, описанных Филоном и Иосифом Флавием. Однако говорить о еврейском оригинале этих книг до сих пор можно было лишь в порядке гипотезы, так как не меньше было оснований предполагать в качестве оригинала и греческий язык. И лишь теперь, после находок в кумраноких пещерах фрагментов этих рукописей на языке их оригинала, т. е. на еврейском и арамейском языках, этот вопрос нашел окончательное решение.

Апокрифическая литература содержит обширный и интересный материал по социальной и культурной истории Иудеи II-I вв. до н. э. В связи с рассматриваемыми нами кумраискими рукописями представляют интерес некоторые специфические черты апокалиптической литературы, созданной в ессейских или близких к ессеям кругах. Наиболее характерными чертами иудейской апокалиптики II-I вв. до н. э. являются эсхатологическая28 и мессианская29 направленность. Эсхатологические и мессианистические воззрения исходят из представления о близком конце существующего мира и чудесном его переустройстве с помощью Мессии-Помазанника, посланника Бога. В основе этих представлений лежит философия отчаяния и убеждение, что собственными силами людей без чудесного вмешательства извне невозможно искоренить зло на земле и построить жизнь на разумных и справедливых началах. Будучи в своей основе формой религиозно-политического протеста широких народных масс, отчаявшихся в борьбе со своими собственными и иноземными угнетателями, эсхатологические чаяния возникали независимо друг от друга в различных местах Римской державы, особенно на Востоке — в Египте, Иудее, Малой Азии.

В Иудее эсхатологические и мессианистические представления появились задолго до II в. до н. э. Корни этих представлений находятся в библейских произведениях, пестрящих пророчествами о “последних днях”, “в конце дней” — be'aharit hayyamim — и приходе посланника Бога — Мессии. Однако во II-I вв. до н. э. изменяется характер этих представлений. Этому способствовали бурные события этого периода: сирийское завоевание и религиозные гонения, первоначальный успех маккавейских освободительных войн и перерождение Хасмонейской династии, её реакционная, антинародная политика; римское завоевание и обреченность социальных освободительных движений, крах многовековой государственности. Грозной и непобедимой силой представлялась сокрушающая мощь Римской империи, повергшей к своим стопам многие государства и народы тогдашнего мира и безжалостно подавлявшей все оппозиционные движения. Сознание безысходности привело к поискам других, чудесных путей избавления, и теперь старые библейские эсхатологические мотивы получили в новых условиях новое живое и конкретное содержание. В одном из наиболее поздних апокалипсисов мы читаем: “Юношеское время мира уже прошло, и лучшая пора творений уже давно пришла к концу, и время почти уже прошло, уже почти миновало” (кн. Варуха, 85, 10). “Последние дни” рисовались в возбужденном воображении в виде страшной картины перевернутых общественных отношений, как это издавна было свойственно древневосточной литературе, начиная с древнеегипетской. В том же Апокалипсисе Варуха (70, 2-6) мы, например, читаем: “Всемогущий приведет на землю, на её жителей и на её правителей смятение ума и душу раздирающий страх. Они будут ненавидеть друг друга и подстрекать друг друга к войне. Низкие будут властвовать над почтенными, ничтожные возвысятся над славными. Масса будет отдана во власть немногих, и, кто был ничем, овладеет властью над могучими. Бедные получат преимущество над богатыми, преступники возвысятся над героями. Мудрецы будут молчать, а глупцы будут говорить. Ничто из того, что люди думают, не осуществится...”. Идея “конца мира” носилась в воздухе, ожиданием “последних времен” была насыщена атмосфера Палестины II в. до н. э. и двух следующих столетий.

Эсхатологические и мессианистические идеи в известной мере были не чужды и фарисеям, представителям господствовавшей в Иудее идеологии. Но мессианизм фарисейского толка не был связан с ожиданием крупных перемен в мировом порядке, идеологи фарисейства стремились как-то примирить будущее с настоящим в рамках существующего общественного строя. В апокрифической же литературе мистический и апокалиптический мессианизм связывал “конец времен” с коренными изменениями космического порядка. Сектантские эстахологические представления предполагали, что будущее и настоящее разделены пропастью, и в то же время это будущее мыслилось конкретно, как реальность, которая уже не за горами.

Если в официальном иудаизме Страшный суд в “последние времена” мыслился прежде всего как суд Яхве над врагами иудейского народа, то теперь в новой апокалиптической литературе пробивает себе дорогу мысль, что последний суд будет твориться над всеми неправедными, независимо от их этнической принадлежности.

Как уже было отмечено, многие произведения апокрифической литературы были сохранены христианской Церковью, усмотревшей в них идейную и духовную близость к христианству. К числу этих произведений в первую очередь относятся книги Еноха30, Юбилеев, Завещания 12 патриархов, Вознесение Моисея и др.

Нам следует остановиться вкратце на названных произведениях апокрифической литературы, имеющих непосредственное отношение к найденным кумранским рукописям.

Книга Еноха31 получила своё название по имени героя библейской легенды о Енохе, прадеде Ноя, вознесенном на небо. Согласно библейской кн. Бытия (5, 24), Енох (Ханох) “расхаживал с Богом, и его не стало, ибо его взял к себе Бог”. В кн. Еноха приводится ряд апокалиптических “видений”, в частности видение суда и наказания всех грешников, картина подземного царства — огненной геенны. События недавнего прошлого, а может быть и современные автору также излагаются в виде фантастических видений и аллегорий. Борьба иудеев с древневосточными и эллинистическими державами (Ассирия, Вавилония, Персия, Сирия) изображается в виде борьбы овец с терзающими их хищными зверями.

В одном из таких видений мы читаем: “Я видел, как у одной из этих овец вырос большой рог, и тогда глаза их открылись... Я видел, как овцам был дан великий меч, и овцы пошли против зверей полевых, чтобы их умертвить, и все звери и птицы небесные бежали от них” (кн. Еноха, 90, 8-19). Некоторые ученые видят в этом видении аллегорический пересказ событий маккавейских войн. Сходной по форме аллегорической символикой пестрит новозаветный Апокалипсис Иоанна.

Яркое выражение нашли в этой книге и мессианские идеи. Новый мировой порядок установится с приходом к власти над миром Мессии — “Сына Человеческого”, находящегося на небе рядом с Богом. Выражение “Сын Человеческий”, которым, как известно, в евангельской литературе назван Иисус Христос, встречается в ряде мест Библии, в частности, в апокалиптической книге Даниила (VII, 9, 13, 22). С приходом Мессии связываются воскресение мертвых, всемирный суд, блаженство праведных в раю и муки грешников в аду (кн. Еноха, гл. 45-47).

Большой интерес представляют социально-этические проблемы, затронутые в. кн. Еноха (гл. 94-96). Так, например, мы читаем: “Не ходите путем зла, путем смерти... Горе тем, которые строят себе дома при помощи преступления, ибо они будут оторваны от своих владений и падут от меча; накопившие золото и серебро внезапно погибнут в час (последнего) суда. Горе вам, богатые, вы понадеялись на свои богатства, но вы лишитесь ваших сокровищ... Горе вам, причиняющим зло своим ближним, ибо по вашим делам воздастся вам... вы же, страждущие, не бойтесь, ибо спасение будет вашим уделом, яркий свет возсияет вам, и вы услышите голос успокоения с неба”. В этих увещаниях слышатся не только отголоски пафоса социального обличительства пророческих книг Исайи, Амоса, Михея и других, но явственно выступают также основные черты будущей социальной философии христианства — разрешение социальных проблем и конфликтов в потустороннем мире, воздаяние в будущем за добрые и злые дела.

К кн. Еноха весьма близко примыкает кн. Юбилеев, дошедшая до нас в отдельных отрывках латинского её перевода и в позднем эфиопском переводе. В кн. Юбилеев дается пересказ кн. Бытия32 и начала кн. Исхода и излагается легендарная история жизни на земле, разбитая по семилетиям и сорокадевятилетиям (7X7), т. е. по библейским “юбилейным” периодам, откуда и происходит её название “Юбилеи”. Кн. Юбилеев создана, очевидно, позднее кн. Еноха, так как в одном месте кн. Юбилеев (4, 17) встречается упоминание о кн. Еноха. В свою очередь, в одной из кумранских рукописей также встречается ссылка на кн. Юбилеев как на авторитетный источник. Кн. Юбилеев помогает понять некоторые особенности жизни кумранской общины, в частности, кумранский календарь, отличавшийся от официального иудейского календаря.

Апокрифическое произведение “Завещания 12 патриархов” до кумранских находок также было известно лишь на греческом языке. В этой книге излагаются “речи” двенадцати патриархов — сыновей Иакова, откуда происходит и название этого произведения. О принадлежности “Завещаний” к тому литературному кругу, из которого вышли такие памятники как “Енох” и “Юбилеи” говорят и ссылки на кн. Еноха и внутренняя идейная близость этих произведений.

Показательны резкие выступления против официального иудейского культа и распутных и жадных стяжателей — иерусалимских священников. По мнению некоторых ученых, это произведение возникло в среде оппозиционного жречества. В пользу этого говорит особо подчеркиваемая роль патриарха Левия, родоначальника жреческого сословия Левитов, затмевающего собой патриарха Иуду, сына Иакова, легендарного родоначальника племени Иуды. В книге имеются эсхатологические предсказания о появлении “в конце времен” истинного священника, подлинного пастыря, который установит правду и справедливость на земле. В связи с изучением идеологии, отразившейся в кумранских рукописях, обращают на себя внимание дуалистические воззрения авторов “Завещаний”, согласно которым в мире противостоят друг другу воля Бога и воля дьявола (Велиала). Долг праведных — держаться воли Бога и противиться воле дьявола.

В “Завещаниях” имеются более поздние, несомненно, христианские вставки (интерполяции), в частности, о Богочеловеке и Спасителе, о Боге, Который появится на земле в образе человека. Об интерполяции свидетельствует причудливое механическое сочетание противоречащих друг другу чисто иудейских и специфических христианских элементов. Еще более доказательным является то, что в древнеармянском переводе “Завещаний” вставки о Богочеловеке и Спасителе отсутствуют.

Отметим, наконец, еще одно произведение этого круга — “Вознесение Моисея”, обнаруженное и опубликованное лишь в 1861 г. в латинском переводе. До этого времени “Вознесение Моисея” было известно лишь по упоминаниям о нем, сохранившимся у отцов Церкви первых веков христианской эры. В этом произведении излагается “речь” и “завещание” Моисея в эсхатологическом духе. Различные намеки говорят о событиях, по-видимому, периода II в. до н. э. — начала I в. н. э., возможно до начала правления римского императора Калигулы (37-41 гг. н. э.).

Мы весьма бегло коснулись лишь некоторых из многочисленных произведений иудейской апокрифической и апокалиптической литературы. Этим произведениям свойственны некоторые общие черты: дуалистические воззрения, исходящие из разделения мира на царство добра и царство зла и борьбы между ними, эсхатологические и мессианистические идеи, согласно которым победа добра над злом произойдет “в конце дней” с помощью божественного посредника “Мессии”. Соответственно в потусторонний мир переносится решение всех социальных конфликтов и противоречий, раздирающих существующий мир. Тем самым иудейская апокалиптика подготовила почву для возникающего христианства, которому предстояло пройти очень сложный и противоречивый путь до того, как оно превратилось в господствующую идеологию Римской империи.

Мы рассмотрели в самых общих чертах историческую среду и духовную атмосферу, в которых возникли кумранские рукописи. Сейчас нам следует обратиться к ознакомлению с историей находок кумранских рукописей, с их содержанием и образом жизни их владельцев, а также к вопросам, возникшим в науке в связи с найденными рукописями.

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 Д. Б. Ранович. Эллинизм и его историческая роль. М.-Л., 1950, стр. 131.

2 Известный древний историк Полибий (II в. до н. э.) с иронией называет Антиоха IV “Эпифана” (т. е. “богоявленный” — theos epiphanes) “Эпиманом”, т. е. “безумным”, “неистовым”.

3 В этом эдикте, сохраненном в первой кн. Маккавеев, выдвигается требование, “чтобы все народы, подвластные сирийской державе, превратились в один народ, чтобы каждый yapoд отказался от своих отличительных обычаев” (I Макк. 1, 41).

4 Значение этого прозвища не ясно. Предполагают, что оно восходит к слову “маккебет” — “молот”. В последнее время высказана гипотеза, согласно которой это слово означает “надежда”.

5 Помимо этих трех основных течений в Иудее существовало множество других сект и групп. Столп фарисейства р. Иоханан бен Заккай, основавший сразу после разгрома восстания 66-73 гг. Синедрион в Ямнии, говорил, что катастрофа произошла только после того, как в Иудее возникли двадцать четыре секты. См. Jer. Sanhedrin 29с.

6 Слово “юбилей” (yobel) означает в Библии каждый пятидесятый год, наступающий после семи семилетий. Согласно библейскому закону, в этот год полагалось аннулировать долги, освободить на волю невыкупившего себя раба-должника, не засевать землю и т. д. (см. кн. Левит, гл. 25).

7 Ср. Матф. 7, 12: “Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки”.

8 Для социальной истории этого периода характерен такой афоризм Гиллеля: “Тот, кто увеличивает (количество) рабов, тот увеличивает разбой” (Абот, II, 7).

9 См. Иосиф Флавий. Древности иудейские, XVIII, 1, 3, § 15.

10 Название “ессеи” или “эссены” до сих пор удовлетворительно не объяснено. Филон (ок. 20 г. до н. э. — 50 г. н. э.) производит название ессеев essaioi от греческого слова osioi, т. е. “благочестивые”, оговаривая при этом, что такая этимология не находится “в строгом соответствии с греческим языком”. Наиболее распространено мнение, выводящее слово “ессеи” от еврейского “хасидим” hasidim, арамейского hasajja, т. е. “благочестивые”, “набожные”. Имеется много других попыток этимологизации этого слова, например арам, 'sy' — врач, евр. snw'ym — скромные и др. Флавий употребляет двоякое обозначение ессеев: essaioi и esshnoi. Последнее совпадает с латинской передачей этого слова у Плиния Старшего — esseni. Недавно проф. Гринц вернулся к гипотезе средневекового гуманиста Азарии ди Росси, отождествившего загадочное название упоминаемой в Талмуде секты “боэтусеев” с Beth(E)sin, “дом(Э)син”, т. е. с “эссенами” античных авторов.

11 Идумеи — родственная древним иудеям семитическая народность, потомки древних эдомитян, живших в юго-восточной части Палестины.

12 Ср., например, слова Тацита: “Провинция Сирия и Иудея, утомленные тяжестью налогов, просили об уменьшении подати” (“Анналы”, 2, 42).

13 Греческое слово “зилоты” является переводом еврейского слова qanaim, т. е. “ревнители”.

14 См. Иосиф Флавий. Иудейская война, II, 13, § 254-257; II, 13, 5-6, § 261-265.

15 Когда сикарии после разгрома иудейского восстания 66-73 гг. н. э. бежали в Египет и Киренаику и подняли там ряд восстаний против римлян, их предала богатая верхушка иудейского населения этих стран.

16 Подробности этого восстания описаны историком Иосифом Флавием, вначале активным его участником, затем перешедшим на сторону римлян. Он посвятил истории восстания обширное произведение “Иудейская война”.

17 В состав Нового Завета входят четыре евангелия, Деяния апостолов, двадцать одно апостольское послание и Откровение (или Апокалипсис) Иоанна.

18 Кн. Иисуса Навина близко примыкает к Пятикнижию, и поэтому в науке часто говорят о Шестикнижии.

19 Сюда входят небольшие по объему книги Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума (Хабаккука), Софонии, Аггея, Захарии, Малахии.

20 Псалмы (Псалтирь), Притчи, Иов, Песнь песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст, Эсфирь, Даниил, Эзра, Неемия, I-II кн. Хроник.

21 Вряд ли можно считать убедительными доводы Р. Гордиса (Robert Gогdis. The Origin of the Masoretic Text in the Light of the Rabbinic Literature and the Dead Sea Scrolls. “Tarbiz”. 1958, 27, № 4, p. 444-469) в пользу более ранней даты составления канона.

22 Слова “апокалипсис” (т. е. “откровение”), “апокалиптика” и “апокалиптический” происходят от греческого слова apokaluptein, т. е. открывать, раскрывать. Мистический характер апокалиптическим произведениям придают таинственные “видения”, явившиеся авторам этих “откровений”. Наиболее характерным является Апокалипсис, или Откровение Иоанна — последняя книга новозаветного канона.

23 Впрочем, деление это весьма искусственное, так как четкого критерия для отнесения к той или иной группе не существует. Большая часть “апокрифов” — это произведения, приписанные каким-либо выдающимся в древности лицам (т. е., в сущности, псевдэпиграфы), например, кн. Варуха, послание Иеремии, Премудрости Соломона и др., в то время, как среди псевдэпиграфов значатся кн. Юбилеев, Жизнь Адама и Евы. Поэтому представляется более правильным именовать всю эту литературу “ветхозаветными апокрифами”, в отличие от “новозаветных апокрифов”, т. е. всех раннехристианских произведений, по тем или иным причинам не включенных в новозаветный канон.

24 Среди них: I-IV книги Маккавеев, Бен-Сира, Юбилеи, Енох, Товит, Юдифь, Премудрости Соломона, Псалмы Соломона, Сивиллины книги (III), Завещания 12 патриархов, книги Эзры, Апокалипсис Варуха и др.

25 Православная и католическая церкви включили в свой библейский канон различные апокрифы, причем в католическую Библию включено наибольшее число апокрифов. Русский синодальный перевод Ветхого завета включает одиннадцать апокрифических книг. Лютер, не включивший апокрифы в протестантский канон Библии, рекомендовал их, однако, для чтения как “полезные”, хотя и не равные “священному писанию”.

26 Показателен пример с апокрифической книгой Премудрости Иисуса, сына Сираха, включенной в христианский канон. До 1896 г. этот апокриф был известен в сирийском и греческом переводах. В предисловии к греческому переводу указано, что оригинал был написан по-еврейски, но лишь в 1896 г. в Каирской генизе (т. е. в хранилище старых и вышедших из употребления книг и рукописей) была найдена значительная часть еврейского оригинала. Теперь фрагменты оригинала найдены также среди кумранских рукописей.

27 О датировке каждого из апокрифов мнения ученых до сих пор расходятся и колеблются в пределах от II в. до н. э. до I в. н. э.

28 Слово “эсхатология” и “эсхатологический” происходит от греческого слова escatoV, т. е. самый крайний, последний. Эсхатологические воззрения исходят из мистических представлений о близком наступлении “последних дней” и установлении новых порядков в мире.

23 Слово “мессия” происходит от древнееврейского “машиах”, т. е. “помазанник”, в произношении греков messiaV. Название “Христос” (“Помазанник”) является греческим переводом еврейского слова “машиах” (см. Иоанн 1, 41).

30 На “пророчества” Еноха имеются ссылки в Новом Завете. См. Послание Иуды, 14.

31 Книга Еноха вначале была известна по некоторым греческим фрагментам, и лишь в XVII в. был обнаружен древнеславянский её вариант (очевидно, перевод с недошедшего греко-византийского текста), а в XVIII в. был открыт текст этой книги на эфиопском языке.

32 У христианских отцов церкви кн. Юбилеев называется малой книгой Бытия (Leptogenesis).

 

< в оглавление | на главную | назад | далее >