< в оглавление | на главную | назад | далее >
3. ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
Идеологические воззрения кумранской общины были целиком проникнуты определенной системой религиозных представлений и верований. Вполне закономерно, что в этих религиозных представлениях отражается система общественных взглядов общины. В настоящее время можно наметить лишь самые общие контуры идеологических представлений общины, которые неизбежно будут пересматриваться и уточняться по мере публикации новых документов, особенно из четвертой пещеры, и прогресса в филологической интерпретации уже опубликованных документов.
Кумранская община является одной из многочисленных иудейских сект. Она возникла и взращена на почве иудаизма. Об этом свидетельствует вся библиотека общины с многочисленными списками библейских книг, особая приверженность к пророческой литературе, в частности, к творениям Исайи, Иезекииля, и других пророческих книг, призывы к строгому соблюдению Моисеева закона. Однако для того, чтобы приблизиться к пониманию природы и сущности этой общины, важно учесть не столько вполне естественные и закономерные черты сходства кумранской общины с официальным иудаизмом, сколько установить существующие между ними различия. Эти различия нашли своё выражение в социальном и религиозном обособлении кумранской общины от всего иудейского общества и от храмового культа. В Дамасском документе мы читаем: “И по завершении этого срока, соответственно числу этих лет, не следует присоединяться более к дому Иуды, но каждый должен стоять на своем посту” (букв. “на своей крепости” — 'ys 'I mswdw — IV, 10-12). Это требование обособиться от иудейства (дома Иуды) автор Дамасского документа объясняет следующим образом: “И во все эти годы Велиал будет ниспослан на Израиль в соответствии с тем, как Бог говорил через пророка Исайю, сына Амоса, говоря: Ужас и яма и сеть для тебя, житель земли, — имеются в виду три западни Велиала, о которых Левий, сын Иакова, сказал, что Велиал захватил в них Израиль... первая западня — прелюбодеяние, вторая — богатство, третья — осквернение храма” (IV, 12-18).
Противопоставляя себя официальному иудаизму, кумранцы считали всех приверженцев официального культа нечестивыми отщепенцами, а себя отождествляли с “истинным Израилем”. Кумранская община призывала соблюдать Моисеев закон, однако речь идет о “возвращении к закону (Торе) Моисея” (1 QS V, 8) в том виде, в каком она этот закон понимает и истолковывает (там же, V, 9-10). Только глубоким расхождением с официальным иудаизмом можно объяснить такие факты, как пользование особым календарем, отказ от участия в храмовом культе, новое содержание кумранского обряда ритуальных омовений, отличный от общепринятого обряд захоронения, отождествление всего Израиля с царством Велиала. Все эти различия свидетельствуют о специфике идеологических воззрений кумранской общины.
Основной и наиболее характерной особенностью системы общественных ,и религиозных представлений кумранской общины является строгий дуализм как в космическом, так и в социально-этическом плане. Согласно религиозному учению кумранской общины, мир исконно разделен на два извечно враждующих между собой лагеря, или царства: 1) царство света, добра, праведности и справедливости; 2) царство тьмы, зла, нечестия и кривды. Во главе царства света находится архангел Михаил, а во главе царства тьмы—“князь тьмы” Велиал. К каждому из этих царств принадлежат как люди, так и ангелы. К царству света относятся лишь члены кумранской общины, именующие себя, как известно, “сынами света”, к царству тьмы относится все остальное человечество, именуемое “сынами тьмы”. Между этими двумя враждебными лагерями происходит вековая борьба. Она в конце концов должна завершиться сокрушительным поражением всего лагеря тьмы и зла и торжеством
лагеря “сынов света”. Это учение о дуализме пронизывает идеологические воззрения кумранской общины.В той или иной мере основы кумранской идеологии изложены в различных дошедших до нас рукописных памятниках общины. В частности, апофеоз этой вековечной борьбы царств света и тьмы изображен, как нам известно, в так называемом свитке “Войны”. С особой отчетливостью и полнотой дуалистическое учение изложено в Уставе (III-IV). Приведем отрывки из этого текста в переводе К. Б. Старковой.
“От Бога знаний всё сущее и будущее
34. Прежде их бытия он направил всякую их мысль, и в своем бытии они выполняют свои дела ради свидетельства о себе, согласно Его величественному замыслу, и те дела не подлежат изменению. В руке Его законы всему... Он сотворил человека для владычества над миром и положил ему два духа, чтобы руководиться ими до назначенного им срока. Это духи Правды и Кривды. В чертоге света — родословие Правды, и из источников тьмы — родословие Кривды. В руке начальника света власть над всеми сынами праведности, путями света они будут ходить. В руке ангела тьмы вся власть над сынами Кривды, и путями тьмы они будут ходить. От ангела тьмы заблуждение всех сынов праведности, все их прегрешения, грехи, вина, их преступные деяния, благодаря его власти, согласно тайнам Бога до срока его. И все кары и периоды бедствий во власти его гонения. И все духи его жребия существуют на помеху сынам света. Но Бог Израиля и ангел его правды помогают всем сынам света. И Он сотворил духов света и тьмы и на них основал всякое действие... И дух смирения, долготерпения, вечное благо, разум, понимание и мощная мудрость, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности и святой помысел в неколебимом побуждении, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота славы, гнушающейся всеми сквернами мерзости, и скромное хождение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради правды тайн познания — таковы тайные советы духа всем сынам Правды (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления... А духу Кривды принадлежат: стяжательство, бездействие в служении праведности, нечестие, ложь, гордость и надменность, обман и лукавство, жестокость и сварливость, нетерпеливость и многая глупость, и рвение дерзости к отвратительным делам в духе разврата и мерзкие пути в служении нечистому, бранная речь, слепота глаз, глухота уха, жестковыйность, косность сердца, приводящие к хождению всеми путями тьмы, и злая хитрость... В этом родословие всех сынов человеческих... На все сроки вечности, ибо Бог поставил их мерой в меру до последнего конца, дал вечную вражду между их делениями. Отвращение к Правде — таковы дела Кривды, и отвращение к Кривде — таковы дела Правды... Но Бог в тайнах своего разума и в своей славной мудрости дал конец бытию Кривды и в назначенный срок уничтожит её навеки. И тогда навсегда выйдет Правда мира, ибо она запятналась на путях нечестия, при владычестве Кривды, до срока постановленного суда. Тогда Бог прокалит своей Правдой все дела мужа и обелит Себе из сынов человеческих плоть, принадлежащую Ему, чтобы кончить всякий дух Кривды среди них и чтобы очистить их Своим Святым Духом от всех нечестивых дел... До сих пор тягаются духи Правды и Кривды в сердце мужа, вынуждая ходить в мудрости и глупости. И каково наследие человека в истине и праведности, так он ненавидит Кривду. А каково наследие его в жребии Кривды, из-за которой он поступает нечестиво, так и он гнушается Правдой... Ибо мерой в меру Бог поставил их до конца установленного и создания нового. И Он знает действие их дел для всех концов...”.По всей вероятности, кумранское дуалистическое учение не может быть целиком возведено к ветхозаветным корням. В библейской литературе доэллинистического периода имеются лишь слабые очертания учения о дуализме, например, вера в существование сатаны и добрых ангелов. Однако эти силы добра и зла безраздельно находятся во власти Яхве. Показательна в этом отношении новелла, рассказанная в 1-й кн. Царей, XXII, 19-24, относительно царя Ахава и пророка Михея, по
которой “дух лжи” находится в полной зависимости от Яхве. Более того, некоторые места в книге пророка Исайи, относящиеся к Второ-Исайе, создают впечатление полемической направленности против дуалистического учения. Так, например, автор главы 45-й кн. Исайи восклицает: “Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло — я, Яхве, делающий это” (45, 7; ср. также 44, 6-7). Правда, объективное и очевидное существование зла в мире ставило и перед библейской теологией вопрос о причине и происхождении зла и несправедливости. Библия отвечает на этот вопрос таким образом, что противоречие существует только среди людей в виде праведности и нечестия, причем единый Бог является создателем и началом всего, в том числе и зла, возникающего из деяний самого человека. В Екклесиасте (7, 14) мы читаем: “В период добра — пребывай в добре, а в период зла — размышляй: и то и другое устроил Бог для того, чтобы человек ничего не постигал за Ним”. Более глубоко и отчетливо отметил противоречия между добром и злом Бен-Сира: “Противоположность зла — добро, а противоположность жизни — смерть; противоположность человека благого — нечестивец, а противоположность света — ть[ма]; взгляни на все деяния Бога — все они по два находятся друг против друга” (33, 14) 37. Признавая двойственность явлением всеобщим, носящим космический характер, Бен-Сира в то же время вслед за автором Екклесиаста полагает, что этот дуализм исходит от единого Бога. Таким образом, Бен-Сира остается в рамках строгого монотеизма (см. 33, 11-12). Надо полагать, что такие произведения, как Екклесиаст и “Премудрость” Бен-Сиры, служили базой для дальнейшего развития дуалистических тенденций, нашедших свое выражение в последующей апокалиптической и апокрифической литературе. Показательно, что в библиотеке Кумрана был также оригинал книги Бен-Сиры.Тем не менее в библейской теологии дуализм не только не играл такой основополагающей роли, как в идеологии кумранской общины, но и носил совершенно иной характер. Нигде в Библии нет и следов такого резкого противопоставления сил света и тьмы, добра и зла, нет также следов изначальной борьбы между ними, составляющей содержание всей истории человечества. Нет в Библии также намека на грядущий финал этой борьбы, столь конкретно мыслимый кумранцами.
Для того чтобы лучше понять природу и общественную функцию кумранского дуализма, необходимо сравнить его с другими дуалистическими концепциями древности. Кумранский дуализм глубоко отличается от платоновского дуализма тела и души. Согласно Платону, тело (
swma) — могила (shma) божественной души, являющейся чем-то чужеродным по отношению к телу. Такого рода противопоставление тела духу имеется и в новозаветной литературе, особенно в произведениях, приписываемых Павлу. В кумранских же рукописях тело не противопоставляется душе, а находится с ней в единстве, деятельность которого предопределена. В этом кумранский дуализм близок персидскому, согласно которому противоречие заключено не внутри человека между его телом и его “гостьей-душой”, а вне индивида — между силами света и силами тьмы. В то же время кумранский дуализм отличен от персидского. Согласно учению персов, царство света и тьмы, добра и зла не только автономны, но и созданы различными богами. Этот последовательный дуализм может быть назван абсолютным42.Дуализм же кумранской общины можно охарактеризовать как дуализм относительный, поскольку он предполагает единого Бога в качестве Творца и Создателя как царства тьмы и зла, так и царства света и добра
43. Что касается подоплеки и общественного смысла дуалистической концепции кумранской общины, то, как справедливо заметил А. П. Каждан, кумранское учение о дуализме “было религиозным выражением осуждения земных порядков”44. Это учение, как мы увидим ниже, явилось также обоснованием социального обособления кумранской общины.В тесной связи с учением о дуализме находится и другой важнейший элемент кумранской идеологии — учение о предопределении. Согласно этому учению, Бог, создав царства “сынов света” и “сынов тьмы”, заранее предопределил всё их поведение. Эта мысль выражена не только в приведенном выше месте из Устава [III, 13-26 и IV, 1-25; ср. также XI, 11: “и Его знанием (или — “и в его знании” — wbd'tw) стало всё, и всё сущее в помысле своем подготовит, и помимо Него ничего не делается”], но и в других произведениях. В Гимнах мы читаем: “И прежде чем Ты создал их, Ты знал их деяния на веки веков, и ничто не будет сделано и известно без Твоей воли” (1, 7-8). В другом гимне говорится: “Ибо Ты создал праведного и нечестивого” (IV, 38). В Дамасском документе: “Еще прежде чем они созданы, Бог знал их деяния” (II, 7-8; ср. V, 15-16). Таким образом, несмотря на имеющиеся отдельные различия, мы вправе считать, что учение о предопределении присуще всем произведениям общины
45. Бросающееся в глаза противоречие между всеобщей обусловленностью всех поступков человека и его ответственностью за грехи не нашло, по-видимому, последовательного разрешения, как впрочем и в апокалиптической литературе того периода. Так, например, в кн. Еноха, фрагменты которой были обнаружены в 4-й и 6-й пещерах, мы находим такое утверждение: “Грех не был ниспослал на землю, но люди сами его породили, и поэтому великому осуждению подлежат творящие грех” (98, 4). Там же мы читаем о тщательном, повседневном контроле “неба” над поведением человека: “Все грехи ежедневно записываются на небе перед Всевышним” (98, 7)46.Из учения об изначальном дуализме и предопределении вытекает третья характерная черта идеологии кумранской общины — концепция “избранничества”, вера в то, что праведные, т. е. “сыны света”, избраны божественной благодатью. Отличие кумранской концепции “избранничества” от традиционно-иудейской заключается в том, что официальный иудаизм считал “избранным” весь иудейский народ, а кумранская концепция исходит из индивидуального “избранничества” лишь членов кумранской общины.
Здесь, таким образом, выдвигается на первый план этическое начало (лучшие в моральном и нравственном отношении люди — избранные) вместо характерного для официального иудаизма принципа избранности всего народа. Правда, “избранничество” кумранской общины еще не утратило связи с этносом (“избранные” из иудеев). Более отчетливый переход к чисто этическому принципу намечается, по-видимому, в кн. Тайн.Члены кумранской общины называют себя “избранниками Бога” (1 QpHab X, 13), “сынами благодати” (1 QH VII, 20), а свою общину — “заветом благодати” (1 QSI, 8) и “общиной Его избрания” — 'dt bhyrw (4 QpPs I, 5). Это “избранничество” божественной благодатью, естественно, также предопределено Богом. Но в таком случае и здесь заключено внутреннее противоречие. С одной стороны, всё происходящее в мире строго детерминировано, предопределено; с другой стороны допускается свобода воли людей, самостоятельно решающих для себя альтернативу: либо в добровольном порядке вступить в Завет праведников, избранников Бога, либо принадлежать к лагерю “сынов погибели”. Проявление свободы воли находит своё выражение, в частности, в терминах mitnadd
ebim и nodebim (добровольно посвящающие себя, добровольно предающие себя, т. е. добровольно вступающие в общину).Религиозно-философские воззрения кумранской общины имеют два аспекта: теологический и социальный. Теологический, богословский аспект, нашедший своё выражение в концепции дуализма, предопределения и избранничества, служит идеологическим обоснованием для социальной обособленности, замкнутости общины, “избранной Богом”. В Уставе говорится, что “этими установлениями члены общины отделятся от поселения людей Кривды, чтобы уйти в пустыню и приготовить там путь Богу” (VIII, 13-14). Так как дуалистическое учение о разделении мира на два противоположных лагеря является для кумранцев основанием отождествления их общины со “жребием Бога” и “царством света”, а праведность “сынов света” предопределена, то логично было прийти к выводу о необходимости отделиться от “сынов погибели”. Не исключена, разумеется, возможность, что фактическое обособление было вызвано также и не зависящими от них внешними обстоятельствами, и лишь затем этот уход из мира получил своё законченное идеологическое обоснование. Полное же обособление от “людей Кривды” было возможно путем совершенно особого образа жизни, отчасти обусловленного также условиями жизни в пустыне.
Всё это нашло своё выражение в правилах и установлениях общины, предполагающих соблюдение во всем строгой дисциплины.
Обращает на себя внимание особо подчеркиваемая роль бедности в идеологии общины, своего рода “идеология нищеты”. В кумранских рукописях широко распространен термин “эвионим” (т. е. “бедные”, “нищие”), которым называли себя члены кумранской общины.
Термин “бедные” —'bywnym — встречается около пятнадцати раз в комментарии на кн. Хабаккука, свитке “Войны”, Гимнах и комментарии на Псалмы и ни разу не встречается в Уставе
47. Особый интерес представляет встречающийся в комментарии на 37-й Псалом (4 QpPs37, II, 10) термин “община эбионитов”, т. е. община бедных. Как известно, в I в. н. э. возникла иудео-христианская община эбионитов, просуществовавшая несколько столетий. Еще в IV в. н. э. один из отцов церкви Иероним сообщает об эбионитах следующее: “Что нам сказать об эбионитах, которые считают себя христианами? Еще в наше время во всех синагогах на Востоке они образуют обособленную секту среди иудеев; это именно они, кого называют назореями, кто верит во Христа, рожденного девой Марией, но, желая быть и иудеями и христианами, они не являются ни теми, ни другими”.Еще задолго до опубликования Аллегро в 1956 г. комментария на 37-й псалом, Тейхер стал отождествлять кумранскую общину с сектой эбионитов, причем кумранского “учителя” Тейхер отождествлял с Иисусом Христом, а “нечестивого жреца” — с Павлом. Вопрос о возможных связях между кумранской общиной и эбионитами, несомненно, заслуживает внимания и специального изучения. Нам представляется, что, именуя себя “бедными”, кумранцы прежде всего подчеркивали своё отличие от богачей, свой отказ от жизненных благ. Возможно, что этот термин свидетельствует также о происхождении большинства членов общины из низших, бедных классов общества. Во всяком случае, употребительность этого термина у кумранцев соответствует той проповеди бедности, которая характерна для их идеологии. Богатство отождествляется с нечестием, а бедность помогает праведным избранникам отделиться от мира Кривды. В одном из гимнов говорится, что, в противоположность нечестивцам, опорой общины является не богатство и добыча. Об этом же говорят многочисленные и резкие выпады против богатства даже в таком произведении, как Дамасский документ, в котором частная собственность практически не отрицается. Перечисляя все признаки “духа Кривды”, автор Устава ставит на первое место стяжательство: “А духу Кривды принадлежит: стяжательство...” (IV, 9). И это, по-видимому, нельзя считать случайным.
“Идеология нищеты” наложила свою печать на все стороны социальной и духовной жизни общины. Так, например, возникли выражения “нищие духом” — 'nуу rwh (1 QM XIV, 7) и “простецы” или “юные”, “малые” — pt'ym (1 QpHab XII, 4; 1 QH II, 9) — термин, невольно напоминающий раннехристианское выражение “малые сии”, “младенцы” (
nhpioi), которые в евангелиях противопоставляются “мудрым и разумным” (Матф. 11, 25; 10, 42; Лука 10, 21). Эта идеология тесно связана с различными проявлениями аскетизма, осуждающего, как мы видели, даже смех. Превознесение бедности как материальной, так и духовной, утверждение аскетизма в различных его формах и проявлениях означает не что иное, как обособление от порядков, установленных господствующим классом, обособление, которое является предпосылкой и условием “предотпределенного” существования и конечной победы “избранников”. Хотя этот аскетизм существенно отличается от средневекового, плебейского и предпролетарского аскетизма, характерного для социальных движений крестьянства, в частности, для периода Крестьянской войны в Германии XVI в., тем не менее в идеологической функции аскетизма можно обнаружить известные черты сходства. Пока еще нет достаточных данных для реконструкции всей истории кумранской общины, особенно стадии её возникновения и формирования. Однако можно предположить, что уход в пустыню, может быть даже вынужденный, способствовал отказу от многих мирских удовольствий и сплочению общины на основе строжайшей дисциплины.Обособленное существование общины влекло за собой ряд практических выводов, касающихся всего социального строя, организации и дисциплины, а также религиозной жизни общины. Как мы видели, кумранская община именует себя заимствованным у пророка Иеремии наименованием "Новый Завет" в отличие от "Ветхого Завета", т. е. договора, заключенного Яхве с Израилем, причем именно этот Новый Завет и является “истинным Израилем”. В это наименование авторы кумранских рукописей вкладывают, однако, новое
содержание.Социальная обособленность общины от официального иудейства неизбежно влекла за собой решение важнейших для того времени общественно-религиозных проблем. Одной из них был вопрос о жертвоприношениях. Как нам уже известно, кумранская община, придерживавшаяся особого календаря, фактически не могла принимать участие в официальных жертвоприношениях. Вместе с тем, в её среде возникло новое отношение к храмовым жертвоприношениям вообще.
Возник вопрос о временной замене их нежертвенными обрядами и молитвами. Так рождалось понятие о “духовном храме”, который в представлении кумранцев был не только не ниже, но выше официального иерусалимского храмового культа. Разумеется, это способствовало еще большему отчуждению кумранской общины от официального иудейства
.Пересмотр религиозных ценностей коснулся также старинного иудейского института ритуальных омовений. Из застывшего обряда механического очищения, предусмотренного для священников-ааронитов (см., например, Исх. 30, 18-21), кумранская община превратила омовение в баптизм, в действо, которое предполагает моральную, душевную чистоту как необходимое условие чистоты ритуальной. Без этого условия “не освятится в морях и реках, не очистится в каких бы то ни было водах омовения” (1 QS III, 4-5). В другом месте Устава говорится, что очищение невозможно без предварительного раскаяния в зле (V, 13-14; ср. VIII, 17-18). В данном случае это целиком совпадает с описанным Флавием учением Иоанна Крестителя о ритуальных омовениях, действенность которых зависит от того, насколько “души... заранее уже успеют очиститься” (“Древности”..., XVIII, 5, 2, § 117).
Дуалистические воззрения, исходящие из деления мира на два исконно враждебных лагеря, и вытекающая из этого концепция предопределения и избранничества обусловили также более широкую и важную проблему взаимоотношений между “избранной Богом” общиной и всем остальным миром. В Дамасском документе говорится, что “каждый должен любить брата своего, как самого себя” (VI, 20-21). Совершенно очевидно, что здесь имеется в виду “любовь
” только к своим собратьям, к членам своей общины и родственных общин. Совсем иначе решается вопрос о взаимоотношениях с остальным миром. Дуалистическая концепция сама по себе служит обоснованием ненависти членов общины ко всем людям, находящимся вне общины и тем самым принадлежащим к царству Велиала. В Уставе членам общины предписывается “любить всех сынов света, каждого сообразно его жребию в совете Бога, и ненавидеть всех сынов тьмы, каждого по его преступлению соответственно с местью Бога” (I, 9-11). В связи с этим возникает вопрос, как представляли себе идеологи кумранской общины решение вековечного спора с “людьми Кривды” и окончательную победу над ними? Совершенно естественно, что само обособление от них и уход в пустыню не могли решить основную проблему. Ответ на этот вопрос дает эсхатологическое учение о “последних временах” — конце дней нечестия.Ожидание “конца времен”, “последних дней” царства зла и обновления земли составляют одну из наиболее существенных черт идеологии кумранской общины. Приход “последнего срока” представлялся весьма конкретно и в близком будущем. В комментарии на Хабаккука (II, 20) мы читаем: “Умолкни перед ним вся земля” — имеются в виду все народы, которые поклоняются камню и дереву, и в день суда (Бог) истребит всех идолослужителей и всех нечестивцев с лица земли” (XIII, 1-4). Этот конец представляется близким. Приведя слова пророка Хабаккука (II, 3): “Если он (т. е. последний срок) замешкает, всё равно жди его, ибо непременно наступит и не будет отложен”, комментатор продолжает: "это относится к людям истины, выполняющим Закон (Тору), у которых руки не ослабнут в служении истине, даже если последний срок затянется для них, ибо все сроки, назначенные Богом, наступят в установленное для них время, как Бог предначертал в тайнах Его мудрости” (VII, 9-14). Надо полагать, что уход кумранской общины в пустыню, обусловленный различными, вполне конкретными, “земными” причинами, о которых мы пока достоверно ничего не знаем, был в то же время своеобразным выражением представлений о близости “последних времен” и необходимости выждать и должным образом к ним подготовиться.
Такого рода идеями и представлениями была насыщена общественная и религиозная атмосфера Палестины II в. до н. э. — I в. н. э., т. е. в период существования кумранской общины. В свою очередь эти представления своими корнями уходят, с одной стороны, в круг социальных идей и мотивов пророческого движения с его резким социальным обличительством, призывом к истреблению богатых, с его уравнительными идеями будущего идеального государства (Исайя, Михей, Осия); с другой — эти эсхатологические представления тесно связаны с распространенной на Востоке мечтой о чудесном избавлении и Спасителе. Ожидание Мессии-Избавителя является выражением не только религиозной идеи. Социальный смысл и
содержание мессианских чаяний заключаются в глубокой жажде перемен, в мечте о переустройстве мира. В то же время это является свидетельством отчаяния, вызванного сознанием невозможности только своими силами изменить социальную несправедливость на земле. Выражение этого отчаяния мы находим уже, например, в вавилонской повести о невинном страдальце, в знаменитой книге Иова и других древневосточных произведениях. Надо полагать, что одним из источников возникновения идей мессианизма, в частности, в кумранокой общине, были представления о крайней ограниченности и обусловленности не только физических, но и моральных и интеллектуальных сил человека. В одном из гимнов мы читаем: “И что же представляет собою человек? Земля он, из праха сотворен и в прах его возвращение... а я есть прах и пыль. И о чем я могу помыслить без Твоего желания, и что подумаю без воли Твоей, и как укреплюсь без того, чтобы Ты не поставил меня” (X, 3-6). Этот же мотив безсилия человека мы встречаем в Уставе: “Что может возражать глина и творение руки, и чьему совету человек может внять?” (XI, 22). Такие представления, порожденные безсилием человека в борьбе с социальной несправедливостью, еще больше принижали его к той самой земле, “из которой он был сотворен”, и углубляли пропасть между человеком и Богом. Отсюда возникает потребность в посреднике между Богом и людьми. Такими посредниками в своё время считались пророки, передававшие людям волю Бога и толковавшие её. Таким посредником, очевидно, мыслился и кумранский “учитель праведности” — жрец и мессия, который непосредственно “из уст Бога” узнавал все тайны и указывал путь, по которому следовало идти. После смерти учителя кумранцы ожидали его вторичного пришествия. Любопытно в этой связи отметить, что в одном из гимнов повторяется и разрабатывается мотив предстоящего рождения “дивного советника” (рl' yw's — III, 10), заимствованный у Исайи, у которого мы читаем: “Ибо мальчик родился нам, дан нам сын; и будет власть на плече его и будет назван дивным советником (pl' yw's), Богом сильным, Отцом вечности, князем мира” (9, 5) 49. В известном уже нам месте комментария на Хабаккука говорится, что “в руку своего избранника (bhyrw) Бог отдаст суд над всеми народами” (1 QpHab V, 4). Таким образом, идеология кумранской общины насквозь проникнута эсхатологическими и мессианскими 50 идеями.Окончательная победа над царством зла — не только победа в космическом плане, но и социальный переворот на земле. B одном месте из комментариев на Псалмы говорится, что “кроткие (или по другому возможному чтению — “бедные”) унаследуют землю и насладятся обилием мира”. В какой мере успех этого переворота зависит от активности самих “сынов света”, и мыслится ли вообще такая активность? Проф. Д. Флуссер высказал интересное предположение
51, что кумранцы в различные исторические периоды дают различные ответы на этот вопрос. Исходя из предположения, что свиток “Войны” написан до 83 г. до н. э., т. е. до появления парфян, а затем римлян в Сирии, Флуссер видит в этом произведении причудливое смешение апокалиптического видения конца времен с реалистическим учетом военной стратегии и техники, а также хаоса гражданской войны, царившего в стране в первой половине I в. до н. э. В этой конкретной исторической обстановке идеология кумранской общины могла носить активный, боевой и наступательный характер, что нашло своё выражение в свитке “Войны”. Положение резко изменилось после прихода в 63 г. римлян — орудия Божьего гнева. В результате пересмотра идейных позиций идеология активности превращается в идеологию пацифизма, смирения и терпения 52. Община не отказывается от надежды на окончательную победу, но полагает, что этот день еще не наступил. Вместо проповеди немедленной священной войны против сынов Велиала, выдвигается идея, что сам Бог в Своей мудрости установит подходящее время для мести, а до открытия Богом своей “тайны” не следует торопиться с попыткой изменения существующих порядков. Действительно, во многих местах Устава и других сочинений можно найти мотивы смирения, выжидания и непротивления злу. Так, например, в Уставе предписывается “отвечать кротостью против высокомерных и [сокрушенным духом против людей насилия, своевольников, пустословов и стяжателей” (XI, 1-2). Мотив воздержания от активных действий до “дня мести” (1 QS IX, 23) красной нитью проходит через Устав и Гимны.Всё это так, но чтобы согласиться с гипотезой Флуссера, надо опираться на прочно установленную датировку всех рукописей. В данном случае следует доказать, что Устав и Гимны написаны после свитка “Войны” и именно во второй половине I в. до н. э. Но это, как известно, пока еще сделать невозможно, не прибегая к искусственным и произвольным конструкциям. Таким образом, этот пример еще раз показывает, что до установления научно достоверных дат отдельных произведений и фрагментов рукописей кумранской общины невозможно уверенно говорить ни об истории общины, ни об эволюции её социальных институтов и идеологических воззрений. Но уже и сейчас с известной долей вероятности можно сказать, что изложенные выше основные положения религиозной философии кумранской общины являются законченной теологической системой, в которой намечается расхождение с официальным иудаизмом и обнаруживаются точки соприкосновения с идеологией нарождавшегося христианства.
ПРИМЕЧАНИЯ:
34
К. Б. Старкова переводит wnhyyh как “бывшее”, однако в сочетании с предшествующим hwwh это всегда означает “будущее”.37
Перевод по полному изданию текстов Бен-Сиры: M. SеgaI. Spr bn syr' hslm. Jer., 1953, p. 207.42
В дальнейшем идеи абсолютного дуализма нашли своё развитие и видоизменение в религиозно-философском, мистическом учении гностиков (от греческого слова “гносис” — познание). Исходя из коренной противоположности между духом и материей, гностики полагали, что физический мир создан злым началом, духовный мир — благим Богом. Дуализм гностиков получил распространение, в частности, среди религиозных течений, представляющих большой интерес для истории раннего христианства: у мандеев (I в. н. э.) и в манихействе (III в. н. э.). В христианстве II в. н. э. дуалистические воззрения отчетливо выступают у христиан-гностиков. В дальнейшем следы абсолютного дуализма сохранились в средневековых еретических движениях павликиан, богомилов, катаров и др.43
В этом вопросе кумранцы остаются целиком на позициях иудейского монотеизма. См. 1 QS III, 25.44
А. П. Каждан. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря. “Вопросы истории религии и атеизма”, 1956, 4, стр. 310.45
Сообщая о существовании в Иудее трех сект: фарисеев, ессеев и саддукеев, Флавий (“Древности...”, XIII, 5, 9, § 171-173) характеризует саддукеев как решительных и последовательных индетерминистов, ессеев — как последовательных детерминистов: “Племя ессеев полагает, что предопределение () является господином всего, и всё случающееся с людьми не может происходить без этого предопределения” (там же, § 172), а фарисеев — как сторонников компромиссного решения: “далеко не всё свершается по предопределению” (там же, § 171).46
В "Премудрости Бен-Сиры" весьма отчетливо подчеркивается индетерминированность человека, свобода его воли. Так, например, мы читаем: “Не говори: от Бога мой грех... Бог сначала создал человека, а затем предоставил его собственным побуждениям... Перед тобою огонь и вода: можешь протянуть руку, куда хочешь. Перед человеком жизнь и смерть и что ему нравится, то ему будет дано” (15, 11-17).47
В Дамасском документе этот термин встречается дважды в таком контексте: бедный, нищий, прозелит (VI, 21; XIV, 14).49
Попытка приурочить ожидание учителя к 41 г. до н. э. и связать это с датой начала работы Вергилия над “Энеидой”, в которой, как известно, христиане усматривают “предсказание” о рождении Мессии, представляется совершенно произвольной и надуманной.50
Мы не можем вступить здесь в подробное рассмотрение чрезвычайно запутанного вопроса о “двух мессиях” в кумранских текстах. Точно так же мы оставляем в стороне встречающееся в тексте “Двух колонок” выражение “породит [ywlyd(?)] Бог Мессию” (II, 11-12), если принять чтение Бартелеми.51
Flusser. The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity. Scripta Hierosolymitana, IV (“Aspects of the Dead Sea Scrolls”), Yer., 1958, p. 215-266.52
В этой связи обращает на себя внимание и такой любопытный и необъяснимый до сих пор факт как благоприятное отношение Ирода I к ессеям.
< в оглавление | на главную | назад | далее >