< в оглавление | на главную | назад | далее >

 

Глава пятая

КУМРАНСКИЕ РУКОПИСИ И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО

Вновь открытые рукописи поставили перед наукой ряд важных и сложных проблем самого различного характера. Из этих проблем наибольшее внимание привлек вызвавший сенсацию вопрос о возможной связи между кумранскими рукописями и ранним христианством. Сразу же после появления в 1950 г. первой публикации комментария на кн. Хабаккука французский ученый, профессор Сорбоннского университета А. Дюпон-Соммер утверждал, что кумранские рукописи знаменуют собой начало целого “каскада революций”1 в изучении Библии. “Галилейский учитель (т. е. Иисус Христос. — И. А.), — писал Дюпон-Соммер, — в том виде, в каком он выступает перед нами в новозаветных писаниях, является во многих отношениях поразительным перевоплощением учителя справедливости”2.

Слухи о находке рукописей и археологических материалов, дающих исторические сведения о “самом Христе”, получили широчайший резонанс и проникли в популярные органы печати. В известном английском журнале “The Illustrated London News”, в номере от З.IX 1955 г. была опубликована статья археолога Хардинга, одного из руководителей раскопок Хирбет Кумрана, в которой он, между прочим, писал: “Иоанн Креститель почти наверняка был ессеем и должен был заниматься и работать в этом помещении... Многие ученые полагают, что сам Христос также занимался с ними в течение некоторого времени. Если это было так, тогда это маленькое строение представляет собою нечто уникальное, ибо только оно из всех иорданских древностей осталось неизменным и было неизвестно до сих пор. Это те самые стены, на которые Он смотрел, те самые коридоры и помещения, через которые Он проходил и в которых пребывал, и они снова появились на свет приблизительно через 1900 лет”. Редакция журнала сообщает, что из всех опубликованных в этом журнале археологических статей ни одна не привлекла к себе такого внимания читателей, как статья Хардинга. Идя навстречу желаниям читателей, редакция в номере от 2.XI 1957 г. снова поместила материалы о Хирбет Кумране под таким сенсационным заголовком: “Место, где были написаны и укрыты библейские рукописи Мертвого моря и где, может быть, занимались Христос и Иоанн Креститель: руины Хирбет Кумрана, снятые с воздуха, с детальным их описанием”.

Еще до появления этой статьи на одном публичном диспуте в США профессор Фримантель поставил вопрос: нельзя ли предположить, что “загадочные” годы жизни Иисуса Христа (от 12 до 30 лет), о которых в евангелиях ничего не сообщается, Иисус провел в Кумранском монастыре? Митрополит Афанасий утверждал даже, что находящимся в его распоряжении свитком книги пророка Исайи (из первой пещеры) пользовался... сам Иисус Христос. На этом основании первоначальная цена свитков повысилась до миллиона долларов.

Нетрудно себе представить, какое огромное место занял этот вопрос в специальной исторической и богословской литературе. Действительно, в течение нескольких лет в разных странах мира появилась буквально лавина статей и книг, в которых разгорелись страстные споры представителей противоположных мнений. Ведь благодаря случайной находке Мухаммеда Диба на поверхность снова всплыл один из наиболее животрепещущих вопросов истории христианства — вопрос о его происхождении и его источниках. Нет никакой возможности в рамках краткого обзора рассмотреть все высказанные мнения. Приведем лишь некоторые, как нам представляется, наиболее характерные.

По мере публикации новых текстов и их последующего изследования всё больше увеличивался фактический материал, позволяющий сближать кумранские рукописи с новозаветной литературой. Мнение, высказанное А. Дюпон-Соммером, было поддержано и развито группой ученых и публицистов, которых на Западе называют “радикалами” или “агностиками”.

Известный изследователь кумранских рукописей Миллар Бэрроуз следующим образом характеризует отношение “радикалов” к новым находкам: “Существует мнение, что история Христа и его спасительный подвиг являются просто повторением того примера, который можно найти в рукописях Мертвого моря. Насколько мне известно, ни один компетентный ученый не высказал это в такой именно категорической форме, но это можно заключить на основании отдельных утверждений. Именно эта мысль в наибольшей мере привела в смущение верующих и восхитила неверующих”3.

Каковы же конкретно те взгляды, которые высказываются радикалами? Пожалуй, наиболее отчетливо они сформулированы Эдмундом Вильсоном. Э. Вильсон полагает, что цивилизация извлечет огромную пользу, если возникновение христианства можно будет понять “просто как эпизод в истории человечества, а не как догмат и божественное откровение”4. Рукописи Мертвого моря позволяют это сделать. Кумранский монастырь, т. е. центральное строение Кумрана, “может быть, даже в большей мере, чем Вифлеем или Назарет, является колыбелью христианства”5. По мнению Аллегро, Кумран был ессейской колонией, явившейся местом деятельности Иоанна Крестителя6 и возникновения христианства. “Теперь, — говорил Аллегро, — представляется вероятным, что церковь восприняла образ жизни секты (т. е. кумранской общины. — И. А.), её устав, многие из её доктрин и, несомненно, значительную часть фразеологии, которой изобилует Новый Завет”7. Примерно такого же взгляда придерживается А. Дэвис8. Отождествляя, как и большинство современных изследователей, кумранскую общину с ессеями, А. Дэвис полагает, что община, создавшая кумранские рукописи, напоминает раннехристианскую секту. Кумранская община является, по его мнению, той средой, в которой должно было возникнуть христианство.

Высказывания зарубежных радикальных ученых вызвали резкую реакцию богословов-ортодоксов и клерикалов различных стран. В такой интерпретации характера и содержания рукописей Мертвого моря усмотрели подрыв основного тезиса христианской церкви о божественности Христа, о безпрецедентности “откровения”. Мысль о том, что новые рукописи могут в какой-то мере отклонить претензии церкви на абсолютную оригинальность Христа и его учения и показать, что многие христианские идеи были заимствованы из учения безвестной секты, существовавшей задолго до Христа и в том самом районе, где, согласно евангельскому преданию, проповедовал Иоанн Креститель и крестился сам Христос, — сама эта мысль не могла не привести клерикалов в смущение. Волнующий христианских теологов вопрос в связи с кумранскими рукописями хорошо выразил Дэвис в заглавии заключительного параграфа своей книги: “Заключение: Выигрывает ли от этого религия или теряет? (Conclusion: Is it loss or gain for religion?)”9.

Ватикан начал с того, что признал изследование свитков опасным для католической веры и попытался предотвратить их изучение10. Однако позднее Ватикану, очевидно, пришлось изменить своё отношение к кумранским рукописям, что нашло, между прочим, выражение в приобретении Ватиканом свыше 50 фрагментов. Прогрессивный итальянский ученый проф. А. Донини сообщает: “Среди упорного молчания итальянских ученых, продолжающих рассматривать эти темы как некий заповедник экклезиастического мира, время от времени со страниц крупных газет и иллюстрированных еженедельников подают свой голос ученые и журналисты-клерикалы: их очень тревожит, как бы изучение найденных текстов не потрясло коренным образом установившееся представление об истории ранних христианских общин”11. Многие теологи стремятся умалить и свести на нет обнаружившиеся сходные черты между ранним христианством и одним из его предшественников — кумранской общиной. Необходимо было оградить и уберечь церковное учение от этого неожиданного удара, вырыть и углубить пропасть, отделяющую христианство от его предшественников. Ирландский профессор теологии Кевин Смит не без раздражения пишет: “Не очень давно “Золотая ветвь”12 объявила, что христианство не что иное, как амальгама или отклик на все мифы от Полинезии до самоедов. Несколько позднее “эсхатологисты” сказали нам, что Иисус не что иное, как апокалиптический призрак или видение “апокрифической” школы. Д-р Бультман возвестил недавно, что христианство представляет собою экзистенциализм плюс смесь восточных гностических мифов. Лишь несколько лет тому назад Би-Би-Си сообщало по радио, что христианство не что иное, как эллинистический миф об умирающем Боге. А теперь оказывается, что христианство — не что иное, как иудаизм кумранской секты. Всё это весьма просто, потому что при большом желании и при малой доле научной методики Новый Завет или по крайней мере часть его можно истолковать и свести к большинству религиозных чаяний человечества. Тем не менее исключительность (курсив мой. — И. А.) христианства во всей его целостности, вся его сущность и сила воздействия была предвидена лишь израильскими пророками. И даже они только страстно стремились узреть христианство, но так и не увидели его”13.

В начале 1956 г. руководящая газета Ватикана “Osservatore Romano” выступила с большим заявлением относительно находки кумранских рукописей, в котором объявляются неприемлемыми какие бы то ни было “объяснения” и “выведение” христианства из ессейства14.

Характерен такой пример. В 1958 г. в органе Ватикана “Civilta cattolica” появилась полемическая статья члена ордена иезуитов Пьетро Боккаччо, направленная против итальянского профессора-коммуниста Амброджо Донини, в связи с опубликованной им в 1957 г. в “Rinascita” статьей “Еврейские рукописи Мертвого моря и происхождение христианства”. В своей статье Боккаччо заявляет, что в лагере богословов не только нет “никакого страха, но, напротив, господствует радость по поводу скорого опубликования всех текстов”15. Однако все аргументы П. Боккаччо в полемике с А. Донини сводятся к простому повторению церковных догматов. Так, вынужденный признать сходство между кумранским и евангельским учителями, Боккаччо уверяет, что Иисус превосходил кумранского учителя в божественном авторитете16. В то время как вера в кумранского учителя не могла спасти его последователей, Иисус был спасителем потому, что Он Сам был Богом.

Вопреки свидетельствам кумранских текстов (1 Q р.Hab. V, 9-10), Боккаччо отрицает факт мучений, которым подвергся преследуемый учитель. Но, продолжает Боккаччо, если даже на секунду допустить распятие учителя, то оно не было искуплением, как в случае со Христом. Подобно Карминьяку, Боккаччо толкует текст Дамасского документа (VI, 8-11) таким образом, что в нем не идет речь об учителе. Но, опять-таки, заключает Боккаччо, если бы и была о нем речь, то воскресение учителя не наступило, в то время как воскресение Христа имело место.

К таким же догматическим доводам обращается и Михаил, епископ Смоленский и Дорогобужский, в статьях о кумранских находках17. Так, например, сопоставляя приводимую в евангелии от Луки (I, 67-79) молитву св. Захарии, отца Предтечи, и текст из заключительного гимна в Уставе (XI, 15-17), епископ Михаил замечает: “Параллелизм мыслей и даже грамматических построений этой молитвы и гимна св. Захарии говорит сам за себя”. Этот параллелизм епископ объясняет тем, что, “исполнившись... Духа Святого (Лук. I, 67) и говоря по внушению свыше, св. Захария мог употреблять в своей вдохновенной речи отдельные, знакомые ему и ранее и вполне уместные в данном случае образы и выражения”18. Допуская возможность контакта между Иоанном Крестителем и Кумраном, епископ Михаил постулирует выход Крестителя из кумранской общины, намеревавшегося, говоря словами Бэрроуза, “вступить на путь независимого пророческого служения”19. Признавая множество совпадений между кумранскими ессеями и христианством, епископ Михаил для объяснения прибегает к такому доводу: “Господь (т. е. Иисус Христос. — И. А.) для достижения этой же цели употреблял в Своей речи и те выражения и словосочетания, которые вырабатывались в общине ессеев и сделались достоянием более или менее широких кругов. А впоследствии по примеру своего божественного Учителя поступали и Его апостолы, также иногда пользовавшиеся принятыми у ессеев оборотами речи для выражения своих мыслей... Смущаться некоторой необычностью этих выводов не следует: придя в наш земной мир, Сын Божий благоволил беседовать с людьми на понятном для них языке”20. Но даже и такие доводы смущают других богословов, пытающихся полностью оторвать Христа от ессейской среды. Так, например, Жан Даниелю, профессор истории христианства Католического института в Париже, признавая принадлежность Иоанна Крестителя к кумранской среде и массовое обращение ессеев в христианство после 70 г. н. э., в то же время считает, что “сам Христос был чужд ессейскому миру”21. Осторожнее, но в том же духе высказывается в своей последней монографии М. Бэрроуз22.

Чем больше обнаруживается конкретных заимствований христианством у своих предшественников, чем меньше оригинального оказывается в различных аспектах христианского учения, организации и религиозной практики, тем больше обнажаются последние “твердыни” — безапелляционные и не подлежащие обсуждению церковные догмы. Вот почему против “наивного взгляда, будто христианство теряет в новизне своих идей, терминов и практики” выступают многие теологи-ортодоксы. Так, например, Амос Вильдер возражает против логической предпосылки post hoc ergo propter hoc (“после этого — значит вследствие этого”), т. е. против мнения, что раз Христос жил после кумранского “учителя”, следовательно, христианство вытекает из учения последнего. “Такого рода логика,— говорит Вильдер, — вообще наиболее опасная, так как в столь “остром” предмете, каким является религия, всегда находятся те, кто готов использовать любой предлог для нанесения удара по своим противникам”23. Даже такой в высшей степени компетентный изследователь, как английский семитолог и библеист Раули, заявляет, что рукописи Мертвого моря ничего не дают для изучения раннего христианства: “Предположение, что свитки могут доставить нам какое-либо свидетельство о природе раннего христианства, является фантастичным... Эти рукописи не могут быть с достаточным основанием (intelligently) использованы ни для христианской, ни для антихристианской пропаганды”24. В приведенных выше высказываниях, как правило, не дается никакой аргументации. В сущности, сторонники негативистской позиции в вопросе о возможности сравнительного изучения кумранской и раннехристианской идеологии и практики, и не нуждаются в аргументации25. В самом деле, если христианство от начала до конца является божественным откровением, то нет никакой надобности в каких-либо внешних источниках и свидетельствах для подтверждения этого безпрецедентного феномена, постигаемого не умом и благодаря фактам, а одной лишь слепой верой. Приведенные мнения представляют, однако, интерес в том отношении, что такой резко негативный подход к кумранским рукописям сам по себе настораживает и лишний раз показывает важность и необходимость углубленного и объективного их изучения для выяснения истины. Показательна тенденция некоторых теологов подчеркивать значения одних лишь библейских рукописей кумранской библиотеки и умалять значение небиблейских рукописей для изучения вопроса о возможных связях первоначального христианства с кумранской идеологией и практикой.

Промежуточную позицию между “радикалами” и клерикалами-ортодоксами пытаются занять ученые так называемого “либерального” направления, как их называют в кумрановедческой литературе. В отличие от “ортодоксов”, пренебрегающих всякими внешними и новыми свидетельствами, способными пролить свет на “таинство” возникновения первых христианских общин, “либеральные” ученые и теологи, напротив, тщательно изучают рукописи Мертвого моря в плане их возможных связей с возникавшим тогда христианством. Исходя из предпосылки, что “христианство не могло возникнуть из вакуума”, сторонники “исторического” подхода призывают к спокойному изучению фактов для установления социальной и религиозной атмосферы возникновения христианства. В то же время полемическое острие их изследований направлено не столько против ортодоксального, сколько против “радикального” направления. “Либералы” стремятся совместить историчность христианства, допускающую научно устанавливаемых предшественников, с незыблемостью и неколебимостью церковного постулата о его происхождении. Весьма отчетливо эту мысль выразил один из наиболее видных востоковедов Уильям Фоксвелл Олбрайт. В своем выступлении в 1956 г. на специальном совещании, посвященном кумранским проблемам, Олбрайт заявил: “Мы вынуждены сейчас признать в качестве исторического факта, что многое из религиозной практики первых христиан новозаветного века было заимствовано из соответствующей практики ессеев. В особенности это верно относительно организации раннехристианских общин с тенденцией к общинной собственности, со следами управления двенадцати избранных и т. д.”26 В статье, помещенной в “Геральд Трибюн Бук Ревью” от 15.VI 1958 г., Олбрайт писал, что “в настоящее время, действительно, все христианские ученые, за исключением ограниченной группы ортодоксов, признают важность принципа исторической последовательности”. В то же время в уже названной речи на совещании Олбрайт заявил, что “это открытие вообще не в состоянии изменить наши общие христианские верования, а способно лишь расширить представление об исторических условиях” возникновения христианства. Аналогичную позицию занимают и другие видные ученые, которые в своих конкретных палеографических и текстологических изследованиях и своими раскопками добились ценных и выдающихся результатов.

Так, Фрэнк Кросс считает, что кумранская ессейская община — предшественник христианских организационных форм и религиозных концепций, что Иоанн Креститель был посредником между Кумраном и христианством. В своей последней монографии, изданной в 1958 г., Кросс пишет: “В известном смысле первоначальное христианство является продолжением общинной и апокалиптической традиции”27 хасидеев и ессеев. В то же время Кросс выступает против заключения “наивных людей”, будто установленные параллели показывают, что ессеи предвосхитили христианство, его институты и учение и что, следовательно, христианство теряет право претендовать на божественное происхождение. По мнению Кросса, научно устанавливаемая преемственность Христа и его связь с прошлым не противоречат христианской доктрине откровения. “Одним словом, — заключает Кросс в другой работе, — можно с уверенностью утверждать, что никакой новый исторический свет, исходящий от свитков, не может сделать парадокс о воплощении ни более ни менее правдоподобным, ни более ни менее уязвимым”28.

Таким образом, ученые “либерального” направления охотно признают преемственную связь христианства с предшествующими ему известными религиозными движениями, отмечают “удивительное совпадение” идеологии и организации кумранской общины и раннехристианских общин; однако принципиально новое качество христианства, по их мнению, заключается в том, что оно, в отличие от всех предшествующих течений, было освящено божественной личностью его основателя Иисуса Христа29. По мнению У. Браунли, откровение вовсе не было статичным явлением, а напротив, характеризуется динамикой, развитием. Сходство между некоторыми идеями Нового Завета и ессеев показывает, что последние были провиденциальными предтечами прихода Христа в мир. Поэтому, считает Браунли, новые открытия не могут изменить основы христианской доктрины, но проливают свет на практику и жизнь раннехристианских общин. “Я глубоко убежден, — говорил М. Бэрроуз, — что историческое явление Бога в Иисусе из Назарета должно быть краеугольным камнем любой веры, если она действительно христианская”30. “Нет оснований приходить из-за этого (т. е. из-за сходства между кумранской общиной и ранним христианством. — И. А.) в смятение, как будто бы оригинальность Иисуса и божественный авторитет христианства подвергаются опасности таким признанием”31.

Оказывается, что новым и целиком оригинальным являются не учение христианства и его историческая роль, не социальные принципы, социальная организация и повседневная религиозная практика раннехристианских общин, а только божественная личность Христа, Его спасительный подвиг придают христианству его новую сущность32. Мы видим, следовательно, что, когда речь идет о божественной сущности основателя христианства, теологи всех направлений в равной мере стремятся оградить и защитить непререкаемость церковных догматов. Всё это показывает, какую важность приобретает объективное научное изследование проблем, связанных с новооткрытыми рукописями и их взаимоотношениями с нарождавшимся христианством. Попытаемся в самых общих чертах познакомиться с сущностью этого вопроса.

Прежде чем перейти к рассмотрению фактического материала, необходимо хотя бы в самых общих чертах остановиться на некоторых методологических и принципиальных предпосылках такого рассмотрения. Безспорным и общепринятым в науке является положение, что христианство представляет собой качественно новое явление в истории древнего мира вообще, в истории древних религий в частности. Новое это заключается в том, что христианство пришло на смену религиям отдельных племен, народов и государств и, разрушив социальные, этнические и государственные перегородки, впервые в истории человечества стало религией всемирной, претендующей на общечеловеческий характер и значение. И только в качестве таковой христианство могло стать религией Римской мировой державы.

Однако универсальной мировой религией христианство стало отнюдь не сразу после своего возникновения. Христианство проделало долгий, сложный и противоречивый путь развития. В самых общих чертах можно постулировать три этапа его развития: 1. Период возникновения в I в. н. э. в виде множества иудейских сект, часто враждовавших между собой, как в Палестине, так и вне её — в Сирии, Малой Азии, Египте, Греции, Риме33. 2. Переходный период (II—III вв. н. э.), в течение которого христианство широко распространялось, и при этом изменялся этнический и социальный состав христианских общин, трансформировалась их идеология, дополненная эллинистическо-иудейской и греко-римской философией. По своей социальной и идейной сущности христианство превратилось в мировую религию. Важнейшую роль в этом процессе сыграло развитие учения о Христе, как о Сыне Бога и о воплощении Бога, явившегося в мир, чтобы перестроить его на новых началах. 3. Наконец, третий этап (IV в. н. э.) превращение христианства в государственную религию Римской империи.

Здесь не место входить в рассмотрение общих социально-политических и идеологических предпосылок возникновения христианства. Эти вопросы подробно освещаются в известных работах историков А. Б. Рановича34, А. Робертсона35, С. И. КовалеваЗ6, Я. А. Ленцмана37. В связи с кумранскими рукописями нас здесь интересует проблема взаимоотношения зарождавшегося христианства с одной из иудейских сект, прежде всего в плане места и времени его возникновения, а также выяснение сходства и различия в быте и идеологии кумранской общины и раннехристианских общин.

Причина возникновения христианства в недрах иудейства заключается в том, что из религий всех народов, населявших Римскую империю, только иудейская монотеистическия религия претендовала на всемирный, универсальный характер Яхве — некогда племенного Бога. Однако непреодолимое противоречие, присущее иудейской религии, — универсализм Яхве, с одной стороны, и тезис об избранничестве одного народа, с другой, — делало иудейскую религию в целом неприемлемой для той всемирно-исторической задачи, которая объективно стояла перед римским миром: увенчать мировую империю мировой религией.

Принципиально новым в христианстве было то, что зародилось оно и возникло как религия эксплуатируемых и угнетенных бедняков, рабов и вольноотпущенников. Уже в этом качестве религии социальных низов первоначальное христианство заключало в себе те элементы, которые позднее позволили ему превратиться в мировую религию. Разумеется, конкретно-исторический ход этого процесса был намного сложнее, богаче и противоречивее, чем может показать какая бы то ни было схема.

Степень изученности этих трех фаз в развитии христианства не одинакова: лучше всего известен и документирован третий, последний этап; значительно хуже по характеру источников изучен второй этап; совсем плохо, ввиду отсутствия достаточного количества современных источников, мы осведомлены о первом этапе, о самом процессе возникновения христианства. Между тем ключ к пониманию всей последующей эволюции христианства и познанию его сущности лежит также в раскрытии конкретно-исторического процесса происхождения христианства. На важность этой задачи неоднократно обращал внимание Энгельс в специальных работах по истории раннего христианства. Так, в работе “Бруно Бауэр и раннее христианство” (1882) Энгельс писал: “С религией, которая покорила Римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться просто, объявив её состряпанной обманщиками безсмыслицей… Необходимо сперва суметь объяснить её происхождение и её развитие из тех исторических условий, при которых она возникла и достигла господства”38. При этом, как известно, Энгельс наметил основные пути конкретного исторического изследования этой чрезвычайно сложной и запутанной проблемы. Напомним относящиеся сюда основные мысли Энгельса. Что касается места и времени возникновения христианства, то Энгельс, в полном согласии с источниками, указал на Палестину как на место, и на середину I в. н. э.. как на время возникновения христианства. В работе “Книга откровения” (1883) Энгельс писал: “Христианство, как и всякое крупное революционное движение, было порождено массами. Оно возникло в Палестине, причем совершенно неизвестно, каким образом (курсив мой. — И. А.); это было время, когда новые секты, новые религии, новые пророки появлялись сотнями. Фактически христианство возникло стихийно, просто как результат взаимных влияний наиболее развитых из этих сект и было впоследствии оформлено в доктрину с примесью умозрений александрийского еврея Филона, под сильным последующим влиянием учения стоиков”39. В другой своей работе “К истории раннего христианства” (1894-1895) Энгельс полемизирует с Бруно Бауэром, согласно которому “местом зарождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим”40.

Энгельс не соглашается с Бруно Бауэром и относительно времени возникновения христианства. Принимая мнение Бруно Бауэра, первого серьезного изследователя греко-римских элементов христианства (т. е. чисто греческих и греко-римских элементов, “которые и проложили для христианства путь к превращению его в мировую религию”)41, что христианство уже в качестве мировой релилии нельзя рассматривать как целиком импортированное из Иудеи, Энгельс тут же возражает ему против искусственного отнесения возникновения христианства и новозаветной литературы к более позднему времени. Энгельс при этом указывает: “Конечно, Бауэр, как и все, кто борется с закоренелыми предрассудками, хватил в этом деле через край. Чтобы установить на основании также и литературных документов влияние Филона и особенно Сенеки на возникающее христианство, а новозаветных писателей представить настоящими плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение новой религии на полсотни лет вперед, отбросить противоположные сообщения римских историков и вообще позволять себе большие вольности в изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при Флавиях (т. е. в 69-96 гг. н. э. — И. А.), а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии (т. е. в 117-180 гг. н. э. — И. А.). Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и Его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых внутренние фазы развития и духовная борьба внутри первых общин переносятся на более или менее вымышленные личности”42. В связи с этим возникает вопрос и об отношении Энгельса к датировке различных слоев новозаветных произведений. Как известно, наиболее ранним христианским произведением, еще не оторвавшимся от иудейства, Энгельс считал “Апокалипсис” или “Откровение” Иоанна, который он, вслед за Ф. Бенари, датирует не позднее января 69 г. н. э.43 Что касается остальных новозаветных сочинений, то Энгельс считал, “что Евангелия и Деяния апостолов представляют собой поздние обработки теперь утерянных писаний, слабое историческое ядро которых в настоящее время уже стало неузнаваемым под легендарным покровом; что даже два так называемых “подлинных” (по Бруно Бауэру) послания апостолов являются или более поздними писаниями, или в лучшем случае измененными посредством вставок и добавлений обработками старых произведений неизвестных авторов, — это в настоящее время могут еще отрицать только профессиональные теологи или другие заинтересованные историки”44. В то же время, отмечая установленные новозаветной критикой Тюбингенской школы и Бруно Бауэром условные границы, между которыми “лежит действительная истина”, Энгельс писал: “Можно ли её (т. е. действительную истину. — И. А.) установить при нынешних данных, весьма сомнительно. Новые находки, в особенности в Риме, на Востоке и прежде всего в Египте дадут по этому вопросу гораздо больше, чем какая угодно критика”45. Это предсказание Энгельса начинает сбываться. Полвека спустя после того, как были написаны эти строки, одновременно и в Египте, и у берегов Мертвого моря были обнаружены документы, освещающие историю гностического христианства II в. н. э. и историю иудейских сект II в. до н. э. — I в. н. э. Не может быть никакого сомнения в том, что сам факт находки рукописей, принадлежавших оппозиционной секте, жившей в период возникновения христианства, a priori должен привлечь к себе внимание с точки зрения их возможных взаимосвязей с нарождавшимся христианством. Вопрос, следовательно, заключается сейчас в том, проливают ли кумранские рукописи новый свет — и в какой мере они его проливают — на самый загадочный, невыясненный и в то же время узловой вопрос о конкретно-историческом процессе становления христианства и его первых шагах.

К сожалению, до сих пор, если не считать обзорных работ К. Б. Старковой, А. П. Каждана, Г. М. Лившица и статьи проф. А. Донини, не появилось ни одного Марксистского изследования, специально посвященного проблемным вопросам кумранских рукописей. Помимо статей названных авторов, имеются лишь попутные замечания и соображения, вскользь высказанные в отдельных работах.

Прежде чем перейти к обзору высказанных мнений, необходимо вкратце остановиться на работе акад. Р. Ю. Виппера. По непонятным причинам покойный акад. Р. Ю. Виппер в опубликованной им в конце 1954 г. книге “Рим и раннее христианство” ни одним словом не упомянул о кумранских находках. Однако представляет несомненный интерес и заслуживает упоминания трактовка, данная Р. Ю. Виппером ессеям как одним из важнейших предшественников христиан. Для того чтобы лучше понять точку зрения Р. Ю. Виппера относительно ессеев, необходимо напомнить, что он предложил свою периодизацию истории раннего христианства. Христианство I в. н. э., т. е. периода оформления христианской религии, Р. Ю. Виппер предлагает называть “временем предшественников христианства”, а термин “раннее христианство” — сохранить для христианства II в. н. э. Из этой периодизации вытекает и его определение связи между ессеями и христианством. “Сходство между эссенами и христианами, — говорит акад. Р. Ю. Виппер, — не есть сходство между двумя одновременно и параллельно существующими направлениями. Это — сходство двух поколений, сходство между отцами и детьми, или, вернее, между дедами и внуками”46. В другом месте Р. Ю. Виппер говорит, что “в числе наиболее видных предшественников должны быть признаны эссены”47. Поскольку многие данные говорят в пользу того, что кумранская община была одной из разновидностей ессеев, можно распространить высказанное акад. Р. Ю. Виппером мнение о ессеях в связи с формировавшимся христианством и на кумранцев.

Английский изследователь Робертсон в книге “Происхождение христианства”, вышедшей в 1953 г. и переведенной на русский язык в 1956 г., безоговорочно отождествляет кумранцев с ессеями (см. стр. 78, 84-85, 124 и др.). Что касается взаимоотношений ессеев с христианством, то А. Робертсон говорит: “Многое из того, что мы читали о ессеях, странно напоминает нам раннее христианство” (стр. 78), и далее: “Назореи (т. е. первые христиане, “последователи Иоанна и Иисуса”. — И. А.), вероятно, откололись от ессеев” (стр. 130). Итальянский ученый, изследователь истории религии, проф. А. Донини в недавно переведенной у нас статье “Рукописи Мертвого моря и происхождение христианства”48 идет еще дальше и прямо заявляет: “Здесь (т. е. в кумранских рукописях. — И. А.) перед нами — один из самых резких качественных переходов (скачков) во всей истории еврейства: иными словами, мы уже оказываемся в плоскости ярко выраженной христианской идеологии” (стр. 128). По мнению проф. А. Донини, кумранские рукописи дают недостающее звено в цепи событий, приведших к становлению христианства.

В более осторожной и общей форме высказывает своё отношение к рассматриваемому нами вопросу А. П. Каждан: “Древнееврейская религия, особенно же учение эссенов, оказали большое влияние на формирование христианской морали и на сложившийся вскоре миф о Христе”49. В своем обзоре, посвященном открытию кумранских рукописей, А. П. Каждан пишет, что образ “учителя справедливости”, бытовавший у ессеев “задолго до того времени, к которому традиция относит рождение Христа”, был заимствован ранними христианами. При этом А. П. Каждан выступает против преувеличения значимости кумранских рукописей для истории возникновения христианства. “Мы не можем, — говорит А. П. Каждан, — выводить христианство из эссенства. Здесь не было простой филиации идей”. Кумранские рукописи “лишь уточняют наши сведения о некоторых явлениях в жизни иудейского сектантства и в становлении раннего христианства”50.

В статье “Основные вопросы происхождения христианства” проф. С. И. Ковалев пишет: “Правда, у некоторых иудейских сект, например, у ессеев, существовал потребительский коммунизм. Однако у нас нет никаких оснований считать ессеев прямыми предшественниками христиан в идеологическом и организационном отношениях, что делает Р. Ю. Виппер”51. А в статье “Находки в районе Мертвого моря и миф об Иисусе Христе”, напечатанной в газете “Вечерний Ленинград” от 3.01.1959 г., С. И. Ковалев писал: “Самое большее, о чем можно говорить, это о том, что ессеи (т. е. кумранцы. — И. А.) были одними из предшественников христиан, причем далеко не единственными”. Я. А. Ленцман в вышедшей в 1958 г. книге “Происхождение христианства” писал, что в образе кумранского “наставника справедливости” “содержится наиболее важный элемент легенды об Иисусе, но без каких-либо других признаков христианства” (стр. 112-113). Что касается кумранского Устава, то, по мнению Я. А. Ленцмана, “этот документ во всех своих положениях совпадает с тем, что древние писатели сообщают нам об ессеях, но не имеет ничего общего с ранним христианством” (стр. 112). В то же время, сравнивая идеологию и быт христианских общин Малой Азии по “Откровению” с данными кумранских рукописей, Я. А. Ленцман находит коренные расхождения между ними, но также и ряд сходных черт (стр. 133-134). “В настоящее время, — говорит Я. А. Ленцман, — вряд ли кто-либо из серьезных изследователей считает, что кумранские свитки являются христианскими памятниками” (стр. 111). Наконец, К. Б. Старкова в предисловии к её переводу текста Устава пишет: “Как бы ни был узок круг влияния кумранцев, влияние это несомненно существовало, и в свете его более ясным представляются истоки зарождения христианства и возникновения христианской литературы”52.

В нашу задачу не может входить сколько-нибудь подробное рассмотрение и анализ всех приведенных выше высказываний, тем более, что они даны в самой общей форме. Нам необходимо рассмотреть вопрос, в какой мере фактический материал позволяет производить сближение и сопоставление кумранских рукописей с новозаветной литературой и к какому результату приводит такое сравнение.

Основаниями для сопоставлений являются прежде всего хронологическая близость и совпадение территории кумранской общины и нарождавшихся раннехристианских общин, этническое тождество, близость социальных принципов, организационной структуры и внутренней жизни, сходство ряда теологических доктрин. Обращает на себя внимание также совпадение многих специфических терминов и целых фраз, которыми выражаются сходные принципы религиозной системы. Правда, следует оговорить, что на данной стадии изученности кумранских текстов и при спорности датировки отдельных произведений новозаветной литературы53 нам придется оперировать ими как целым, сознательно отстраняя вопрос о слоях и датировке тех и других текстов. При этом следует учесть, что чем позднее датируются привлекаемые к сравнению новозаветные тексты, тем более показательно и убедительно обнаруживаемое сходство, свидетельствующее о живучести традиции, и тем понятней расхождения. Известно, что новозаветные сочинения в том виде, в каком они дошли до нас, отражают различные стадии и противоположные тенденции в развитии раннего христианства от его возникновения и до завершения редакции новозаветного канона. Что касается кумранских рукописей, то при всей спорности их датировки, решающим является археологически устанавливаемый факт их укрытия в 68 г. н. э. Следовательно, они были созданы безспорно раньше новозаветных сочинений.

Переходя к выяснению черт сходства между идеологией и практикой кумранской общины, нашедших своё отражение в Уставе, и раннехристианских общин, следует прежде всего остановиться на вопросе о социальных принципах этих организаций. Как известно, в многократно изменявшихся и редактировавшихся канонических новозаветных сочинениях тщательно вытравлялись слои, отражавшие социальные принципы и строй первоначальных христианских общин. Социальная этика новозаветных сочинений в том виде, в каком они дошли до нас, сводится к проповеди благотворительности и милостыни как основных социальных принципов. И хотя нам сейчас почти ничего не известно о строе первоначальных христианских общин, мы можем заключить на основании отдельных следов, сохранившихся даже в тщательно “отредактированных” новозаветных сочинениях, что в этих общинах господствовали отношения, основанные на коллективизме и общности имущества. Так, в Деяниях апостольских сообщается, что “все же верующие были вместе и имели всё общее, и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого” (II, 44-45); и далее: “У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее... Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду” (IV, 32, 34-35). Выше уже говорилось об участи, постигшей Ананию и его жену Сапфиру, скрывших от общины вырученную при продаже их имущества сумму (V, 1-10). Согласно евангельским рассказам, основное требование, которое Иисус предъявлял к желавшим стать “совершенными” и следовать за Ним, был отказ от собственности (Матф. 19, 21; Марк 10, 21). “Не можете служить (букв. “быть в рабстве”) Богу и мамоне”, — требовал Иисус от своих последователей (Матф. 6, 24). Кстати, употребленное евангелистом арамейское слово “мамона” (mamona, в греческой передаче — mamwnaV) — имущество, богатство, деньги — ни разу не встречается в Библии. Впервые оно появляется в “Премудрости” Бен-Сиры и Мишне. Зато мы встречаемся с этим словом в кумранских рукописях.

В еще большей мере эти коллективистские отношения нашли своё отражение в раннехристианских апокрифических сочинениях, не включенных в евангельский канон. Характерна ожесточенная борьба, которую вели отцы церкви II-III вв. н. э. против еретических христианских групп, проповедовавших полную общность имущества и возврат к образу жизни первых христианских общин. В более поздней христианской традиции сохранились интересные воспоминания о социальных отношениях, царивших в раннехристианских общинах. Вот что сообщает, например, Константинопольский епископ Иоанн Златоуст, живший в конце IV и начале V в., об “ангельском строе” (politeia aggellikh) первых христианских общин: “Тогда был вырван корень всех зол... деньги они отвергли... не было холодных слов “моё” и “твоё”. Поэтому веселие было за столом. Имущие не стали бедными после раздачи имения, ибо они получали из общего достояния всё, в чем нуждались, бедные же перестали быть бедными”. Даже, принимая во внимание риторические преувеличения знаменитого христианского оратора, безнадежно призывавшего воскресить старые порядки (“как много выше могла бы стать для богатого и бедного радость жизни, если бы мы пожелали возстановить этот порядок”), мы всё же можем предполагать, что реминисценции Златоуста отражают определенное ядро достоверной исторической традиции.

В этой связи следует также вспомнить о резких обличениях богатства и богатых, встречающихся, например, в одном из наиболее ранних соборных посланий, а именно в послании Иакова: “Не богатые ли притесняют вас, и не они ли влекут вас в суды?” (2, 6, ср. 1-5), или — “Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас...”54 (5, 1 сл.). Подобного рода обличительство хорошо объясняется социальной сущностью раннего христианства как религии бедных и обездоленных. Кроме того, не следует также забывать об общих литературных источниках этого обличительного пафоса — творениях Исайи, Амоса, Михея и др. Тем не менее, сходство между кумранской общиной и раннехристианскими общинами во многих других аспектах — не только в области “философии нищеты” — позволяет усматривать в такой близости социальных концепций не только результат общих факторов, действовавших в аналогичных исторических условиях.

Известная общность социальных принципов дополняется некоторыми сходными чертами организационной структуры и внутренней жизни раннехристианских общин и Кумранской общины55. Как это видно из “Учения двенадцати апостолов”, или “Дидахе”, одного из наиболее ранних произведений христианской литературы, во главе христианских общин находились “учители” и “пророки”, к которым позднее присоединились “епископы”, т. е. надзиратели (ср. кумранский термин mebaqqer) и “диаконы” (XV, 1-2).

Особое значение имеет сходство таких центральных обрядов, какими являются баптизм у кумранцев и крещение у христиан. Сущность самого обряда баптизма выражена в словах пророка Иезекииля (36, 25-26): “И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь... и дам вам сердце новое, и дух новый вложу в вас...” Вода здесь рассматривается как средство очищения. Кумранцы, как и Иоанн Креститель, внесли в понимание обряда новое, а именно обязательное и безусловное требование предварительного покаяния и внутреннего очищения (об этом обряде у сторонников Иоанна Крестителя см. Флавий, “Древности...”, XVIII, 5, 2, § 117). В то время, как в кумранской общине ритуальные омовения были постоянными и повседневными обрядовыми действами, в христианских общинах крещение впоследствии превратилось в формальный однократный акт таинства крещения, богословски связанный с образом умершего и воскресшего Христа. Последний изследователь этого вопроса Отто Бетц56 полагает, что кумранцы вплотную подошли к “христологии” крещения, но остановились перед нею, так как им не хватало веры в смерть и воскресение Христа. Связь обряда крещения с Христом появилась позднее в результате развития и усложнения обряда, с первоначальным ядром которого мы, по-видимому, сталкиваемся в учении ессеев, у Иоанна Крестителя (по Флавию) и в кумранских рукописях.

В связи с баптизмом необходимо остановиться на вопросе об Иоанне Крестителе, упоминаемом как в Евангелиях, так и Иосифом Флавием (в подлинности этого места у Флавия в науке нет сомнений). Многие, даже весьма осторожные изследователи, считают возможным говорить чуть ли не о принадлежности Иоанна Крестителя к кумранской общине, во всяком случае о тесных связях и контактах между ними57. Доказать это в настоящее время невозможно. Однако в пользу этого говорит ряд обстоятельств. Так, местом проповеди Иоанна называется Иудейская пустыня (Матф. 3, 1), в частности, северо-западное побережье Мертвого моря; ср. также эпизодическую связь Иисуса с Иудейской пустыней (Матф. 4, 1; Иоанн 11, 54). И евангельский Иоанн Креститель, и кумранский Устав одинаково обосновывают свою деятельность в пустыне ссылкой на одно и то же место из кн. пророка Исайи (40, 3): “Глас вопиющий: в пустыне приготовьте путь Богу, выравняйте в степи путь для Бога нашего” (ср. Матф., 3, 3 и Устав VIII, 13-14 и IX, 19-20). Сообщения Флавия и Евангелий об Иоанне Крестителе свидетельствуют о сходстве в самой общей форме эсхатологических представлений кумранской и раннехристианских общин.

Следующим важным моментом являются общие трапезы. Для кумранской общины совместные трапезы, как об этом свидетельствуют и археологические данные и Устав, были повседневным явлением, характерной чертой быта, естественно вытекавшей из общности имущества и труда. Другой чертой кумранских трапез было благословение жрецами хлеба и вина. Значительно менее ясным представляется в настоящее время вопрос о “мессианской трапезе”, мотив “тайной вечери”, для рассмотрения которого требуется предварительное опубликование всех текстов, особенно из четвертой пещеры. Как бы то ни было, присутствие на трапезах Мессии, как об этом сообщает текст “Двух колонок”, придает трапезе мистическую окраску, что отчасти напоминает христианско-мессианскую трапезу. Однако, по существу, хотя кумранская трапеза с её обрядом благословения и отличается от повседневного иудейского обычая, еще в большей мере она отличается от будущего христианского таинства евхаристии. О последнем мы читаем, например, в Евангелии от Луки следующее: “И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Моё, которое за вас предается; сие творите в Моё воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается” (22, 19-20). Само собою разумеется, что в кумранском обряде благословения хлеба и вина нет еще намека на мотив “искупления кровью”, столь характерный для христианской евхаристии. Показательно, что в “Учении двенадцати апостолов” хлеб и вино также еще не символизируют тело и кровь Христа, а являются выражением общей трапезы членов христианских общин.

Однако в этих общинах происходил отчетливо улавливаемый процесс превращения совместных коллективных трапез в сакральный, мистический ритуал, копирующий “тайную вечерю” Христа. Это особенно ясно видно, например, из первого Послания к Коринфянам: “Далее, вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковью Божиею и унижаете неимущих?... Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: примите и едите, сие есть тело Моё, за вас ломимое... Посему, братья мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите. А если кто голоден, пусть ест дома...” (1 Кор. XI, 20-24 и 33-34). Возможно, что кумранский обряд занимает промежуточное место между иудейским обычаем благословения хлеба и вина и христианской евхаристией. Вопрос этот требует специального изучения с привлечением всего известного сравнительного материала относительно этого обряда на Востоке.

Можно указать на некоторые другие, правда, второстепенные черты сходства, как, например, запрет клятв (ср. Матф. 5, 33-37).

Весьма важным является сопоставление основных положений религиозно-богословского учения кумранской общины и раннего христианства. Выше мы говорили об основополагающих сторонах религиозной философии кумранской общины — учения о дуализме (света и тьмы, добра и зла и т. д.) и предопределении. Известно, что дуалистическая доктрина была распространена среди раннехристианских общин. Жозеф Милик обратил внимание на то, что раздел о двух путях в “Дидахе” (I, 1 сл.), с которым почти дословно совпадает послание Варнавы, является, в сущности, переводом отрывка о “двух духах” из Устава III, 13-IV, 1. Отголосками этих дуалистических мотивов противопоставления света — тьме, правды — лжи, божественного духа — духам заблуждения, сынов света — сынам тьмы, детей Бога — детям дьявола и т. д. изобилуют и новозаветные писания, в особенности же приписываемые Иоанну (ср., например, “дух истины и дух заблуждения” в первом посл. Иоанна IV, 6). Но и в посланиях, приписываемых Павлу, мы находим ту же дуалистическую концепцию. Так, во втором Послании к Коринфянам мы читаем: “Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?58 Или какое соучастие верного с неверным?” (II Кор. 6, 14-15).

Одной из наиболее важных черт сходства является эсхатологическая концепция ожидания “конца времени”, мессианистические чаяния, независимо от различий в трактовке самого образа Мессии. Однако в отличие от кумранских рукописей, в которых кульминация и финал извечной борьбы двух противостоящих друг другу сил света и тьмы, добра и зла, царства Бога и царства дьявола находятся в будущем, в новозаветной литературе победа в этой космической борьбе уже одержана. Так, в первом Послании Иоанна сказано, что “для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела дьявола” (3, 8) или — “тьма проходит, и истинный свет уже светит” (2, 8).

Как известно, дуалистическое учение неразрывно связано с учением о предопределении, нашедшим своё яркое выражение и в кумранских документах, и в Новом Завете (см., например, Ефес. I, 9, 11). Согласно новозаветному учению, всё было предопределено Богом и воля Его возвещена через пророков, начиная от Моисея. Предопределена была также смерть Христа: “Бог же как предвозвестил устами Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил” (Деян. 3, 18). В Евангелии от Луки прямо говорится: “Впрочем, Сын человеческий идет по предназначению (kata to wrismenon)” (Лук. 22, 22). Мы уже видели, что учение о дуализме и предопределении естественно влечет за собой и учение об избранничестве. В самом деле, если мир был извечно разделен на два враждующих лагеря, если вековая борьба между ними и победа света над тьмой заранее предопределены, то предопределена и принадлежность людей к тому или иному лагерю. Действительно, указание на это мы встречаем в ряде мест Нового Завета. Так, например, в первом Послании Иоанна говорится: “Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем, и он не может грешить, потому что рожден от Бога” (3, 9). В следующем стихе говорится о “детях Божьих и детях дьявола” (3, 10). Эта концепция нашла своё отражение также и в терминологии: кумранцы называли себя “избранниками Бога” (bhyry'l — 1 Qp.Hab. X, 13); точно так же и христиане называли себя “избранниками Бога” — eklektoi Jeou (см. Послание к Римлянам 8,33; к Колоссянам 3, 12; к Титу 1, 1). Отсюда вытекает и неизбежность победы “детей Бога” над “духами заблуждения”: “Дети! вы от Бога и победили их” (1 Посл. Иоанна, 4, 4). Следует отметить, что многочисленные точки соприкосновения между новозаветными сочинениями, приписываемыми Иоанну (так называемое четвертое, несиноптическое Евангелие и Послание Иоанна), и кумранской литературой дали толчок для нового изучения и пересмотра вопроса о времени возникновения четвертого Евангелия (или “Евангелия от Иоанна”). На этом основании такие, например, известные кумрановеды, как Фрэнк Кросс и Джон Аллегро, сделали далеко идущий вывод, что Евангелие от Иоанна из наиболее “эллинского” по своему духу становится наиболее близким к “духу Кумрана” и из наиболее позднего по времени своего составления становится одним из наиболее ранних новозаветных сочинений. Аллегро утверждает, что “отныне Иоанн не может более рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов, его “гностицизм” и весь круг его идей вытекает из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельской традиции”59. Разумеется, для окончательного подтверждения этих важных и интересных выводов требуются дальнейшие изследования.

Мы не можем остановиться здесь на всех возможных сопоставлениях и сравнениях между кумранской и христианской идеологиями. Отметим еще лишь две-три сходные черты, представляющие, на наш взгляд, интерес и заслуживающие внимания. Известно, что одним из основных и в то же время оригинальных положений христианского учения является предписание не отвечать злом на зло (ср. хорошо известное место у Матфея 5, 39): “А Я говорю вам: не противься злому”). Указание на это мы встречаем и в кумранском Уставе: “Я никому не воздам злом, а добром преследую ('rdp) мужа, ибо Богу (принадлежит) суд над всем живым, и Ему принадлежит воздаяние”60 (1 QS X, 17-18). Точно так же другой кардинальный принцип христианского учения, необходимо вытекающий из учения о предопределении: “Да будет воля Твоя”, находит себе, по-видимому, параллель в том же Уставе: “И всё сделанное с ним он возжелает (одобрит) в добровольном предании себя и, кроме воли Бога, ничего не хочет” (1 QS IX, 24). Остановимся, наконец, еще на одном примере. Как известно, в Послании Иакова выдвинут тезис о приоритете “дела”, т. е. исполнения “Закона”: “Что пользы, братья мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его?... Ибо как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва” (2, 14, 26). Несомненным представляется, что этот тезис “вера без дел мертва”, полемичен по отношению к одному из основных тезисов павлинистской теологии “спасения через веру” (см. например, Римл., 10, 32). В связи с этим возникает вопрос, не является ли тезис из Послания Иакова о приоритете дела отголоском кумранско-ессейских взглядов. В талмудической литературе ессеев называли “купающимися по утру” (twbly shryt) и “людьми дела” ('nsy hm'sh). В кумранской литературе критерий “деяний”, т. е. исполнения всего предписанного Законом, занимает первостепенное место. В Уставе неоднократно предусматривается проверка новичка “по его разуму и по его деяниям” (см., напр., 1 QS V, 23; VI, 14, 18); “по его духу и его деяниям” (1 QS VI, 17). Ежегодной проверке “духа и деяний их” (1 QS V, 24) подвергаются также и полноправные члены общины. Нарушение любого из предписанных Законом “дел”, как известно, сурово карается, вплоть до исключения из общины. Напротив, в приписываемых Павлу посланиях имеется призыв: “не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. V, I), под которым разумеется скрупулезное выполнение иудейского Закона. В Послании Павла к Римлянам тезису Иакова четко противопоставляется противоположный тезис примата веры над делом: “Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел Закона” (3, 28), или: “Ибо не Законом даровано Аврааму, или семени его, обетование — быть наследником мира, но праведностью веры” (4, 13).

В то же время это положение Павла полностью противоречит многочисленным высказываниям, приписываемым синоптическими евангелиями Христу, с требованием строго выполнять иудейские законы. Так, например, в Евангелии от Матфея сообщается, что Иисус говорил народу и ученикам своим: “На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи, итак всё, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте, по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают” (23, 2-3). В том же Евангелии от Матфея Иисус говорит: “Не думайте, что Я пришел нарушить Закон, или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится всё” (5, 17-18; ср. Лук. 16, 17; см. особенно Матфей 10, 5-6). Представляется поэтому необоснованным мнение тех изследователей, которые сближают “павлинизм” с кумранским учением и противопоставляют ему идеологию раннехристианского окружения Иисуса.

Имеются и другие точки соприкосновения, которые позволяют ставить вопрос о сравнении кумранской и раннехристианской литературы. Как уже отмечалось, в кумранской библиотеке обнаружены произведения с явно выраженной апокалиптической направленностью (Енох, Юбилеи, Завещания и др.). Изследования показали идейную близость этих апокрифов воззрениям и практике кумранской общины. Так, обращает на себя внимание сходство теологических концепций, мессианско-эсхатологических представлений, общность терминологии, совпадение календаря и др.61 В частности, можно отметить сходство дуалистических учений о “двух путях” и “двух духах”. См., например, “Завещание” Ашера 1, 3-5 и Иуды 20, 1. В то же время христианская церковь, очевидно, неслучайно сохранила эти апокрифические сочинения, отвергнутые иудейством. Так, например, уже давно было обращено внимание на тесную связь между новозаветной литературой и Завещаниями двенадцати патриархов. Отмечены и прямые заимствования из этого апокрифа в евангельских текстах, в частности, в нагорной проповеди. В своё время это дало даже повод К. Чарльзу заявить, что апостол Павел, по-видимому, пользовался “Завещаниями” как справочником (Vademecum). Теперь, когда фрагменты “Завещаний” обнаружены среди кумранских рукописей (на языке оригинала), дохристианское происхождение этого произведения не подлежит ни малейшему сомнению и вопрос о взаимоотношении “Завещаний” с христианской канонической литературой приобрел еще большее значение. Приведем здесь лишь один пример текстуальной близости между “Завещаниями” и евангелием от Матфея.

Завещание Иосифа (1, 5-6)

Матфей (25, 35-36)

“Я был продан в рабство, и Бог меня освободил; я был пленен, и Его сильная рука пришла мне на помощь; я был голоден, и Сам Бог накормил меня; я был одинок, и Бог утешил меня; я был болен, и Бог навестил меня; я был в темнице, и мой Бог оказал мне милость, я был в оковах, и Он освободил меня”.

“Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня: в темнице был, и вы пришли ко Мне”.

Далее следует отметить, что, хотя этот вопрос также нуждается в дальнейших конкретных и специальных изследованиях, теперь уже не подлежит сомнению, что такие безспорно раннехристианские сочинения как “Дидахе” (Учение двенадцати апостолов) и “Пастырь” Ермы имеют много точек соприкосновения с кумранской идеологией. В частности, на близость “Дидахе” к кумранским рукописям указали уже Милик и другие специалисты, а в советской литературе — Я. А. Ленцман62. Таким образом, кумранские находки наиболе отчетливо показали тесную связь, которая существует между иудейской дохристианской апокрифической литературой и новозаветной литературой и позволяет ставить в новой плоскости их сравнительное изучение.

Наконец, о чертах сходства между кумранской и новозаветной литературой говорят и многочисленные совпадения в терминологии и фразеологии. Изследователи обнаружили несколько сот таких совпадений. Приведем лишь несколько примеров.

Как нам известно, в кумранских рукописях община именуется “Новым Заветом” (bryt hhdsh). Точно так же именовались раннехристианские общины. Канонизированный свод всех евангельских произведений называется “Новым Заветом” — kainh diaJhkh. Члены кумранской общины называли себя “сынами света” (bny 'wr) и противопоставляли себя всем стоявшим вне общины — “сынам тьмы” (bny hwsk). Точно так же называют себя христиане в евангельских текстах: “сыны света” (uioi jwtoV — Иоанн, 12, 36; Лук. 16, 8; Фесc. 5. 5) , “дети света” (tekna jwtoV — Ефес. 5, 8). Лучше всего это противопоставление “сынов света” “сынам тьмы” видно из первого Послания к Фессалоникийцам (5, 5) : “Ибо все вы сыны света... мы не (сыны) ни ночи, ни тьмы”.

В кумранских документах мир вне общины именуется царством тьмы, находящимся под “властью тьмы” (mmslt hwsk. — 1 QHod. 12, 5-6). Точно такое же выражение встречается в Евангелии от Луки (22, 53), где Иисусу приписываются слова, обращенные к Его преследователям: “Теперь ваше время и власть тьмы” (h exousia tou skotouV).

Встречающееся в свитке “Войны” (1 QM 14, 7) выражение “нищие духом” ('nyy rwh) соответствует хорошо известному евангельскому выражению oi ptwcoi tw pneumati (“нищие духом”. — Матф. 5, 3)63. Весьма показательно сходство такого, например, встречающегося в Уставе выражения: “Творить истину... и любить всех сынов света” (wl'swt 'mt wl'hwb kwl bny 'wr. — 1 QS I, 5, 9) с евангельским выражением “творящий истину идет к свету” (o de poiwn thn alhJeian ercetai proV to jwV — Иоанн. 3, 21). Выражение “делать (resp. творить) истину” (poein alhJeian) не свойственно греческому языку и является калькой, т. е. буквальным переводом древнееврейского выражения (l'swt 'mt). Специфическое сходство обнаруживают такие, например, выражения: “прилепляться ко всем деяниям добра” (Idbwq bkwl m'sy twb 1 QSI, 5) и kollwmenoi tw agaJw, т. е. “прилепляющиеся к добру” (Поcл. к Римлянам, 12, 9) или — “духи правды и кривды (букв. “искривления”)” (rwhy 'mt w'wl. — 1 QS IV, 23) и to pneuma thV alhJeiaV kai to pneuma thV planhV, т. е. “дух истины и дух заблуждения” (1 Иоанн. 4, 6). Подобного рода примеры могут быть умножены.

Метод цитирования ветхозаветных текстов, принятый в кумранских комментариях, с последующим их истолкованием, чаще всего в эсхатологическом направлении, поразительно совпадает с аналогичным методом, практикуемым в Новом Завете. Как отметил Ф. Кросс, подобная эсхатологическая интерпретация ветхозаветных текстов не имеет близких параллелей ни в раввинских толкованиях, ни в филоновских аллегориях.

Сходство наблюдается не только в употреблении одних и тех же терминов и выражений, но также в способе заимствования и интерпретаций ветхозаветных текстов и в построении целых фразеологических комплексов, выражающих сходные идеи. Как было уже указано, пример одинакового использования одного и того же эсхатологического текста из кн. пророка Исайи (40, 3) для обоснования необходимости удаления в пустыню мы находим в Уставе (VIII, 13-14): “По этим установлениям пусть отделятся от поселения людей Кривды, чтобы уйти в пустыню, чтобы проложить там дорогу Яхве, как написано: “в пустыне приготовьте дорогу (Яхве), выровняйте в степи путь для нашего Бога” и в известном месте Евангелия от Матфея, где в связи с рассказом о начале проповеди Иоанна Крестителя в Иудейской пустыне мы читаем: “Ибо он тот, о котором сказал пророк Исайя: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте пути Его”. Приведем еще один пример аналогичного использования текста Исайи (28, 16): “Поэтому так сказал Господь Бог (Яхве): Я заложил в основании Сиона камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, твердо укрепленный; верующий в него не постыдится”. Приведенное место из Исайи внушило авторам кумранского Устава и первого Послания Петра один и тот же круг идей:

1 QS (VIII, 7-9)

1 Петр. (2, 5-6)

“Вот стена испытанная, драгоценный краеугольный камень, да не потрясутся его устои и да не сдвинутся со своего места. Чертог святыни святынь для Аарона в знании всего, что относится к Завету, правосудию и чтобы приносить Богу жертву приятным Ему духом".

“И сами как живые камни устрояйте из себя дом духовный для священства святого, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу, через Иисуса Христа” (далее следует ссылка на текст Исайи 28, 16).

Вряд ли приведенные примеры терминологической и фразеологической близости можно объяснить одной лишь случайностью. Всё это вместе взятое свидетельствует, что авторы раннего ядра Нового Завета либо непосредственно были знакомы с кумранской литературой, либо их связывала близкая традиция.

Едва ли не самым важным свидетельством контакта между нарождавшимся христианством и идеологией кумранской среды является кумранская трактовка образа учителя как ожидаемого Мессии. Как бы ни рассматривать учителя — как реальное лицо или миф, — в данной связи важно прежде всего то, что члены кумранской общины, верившие в учителя как в пророка, ждали его возвращения. Более того, сама по себе вера в учителя была уже залогом будущего спасения. Нет надобности доказывать, какое значение могла иметь эта вера для формирования представления о галилейском Учителе — воскресшем Христе64. Надо ли искать какие-либо далекие и сложные пути и опосредования, если тут же, на территории, на которой возникали первые христианские общины, и в столь родственной среде уже в зародыше бытовало верование в ожидаемое возвращение учителя, от которого только один шаг до уже свершившегося прихода воскресшего Спасителя? Правда, этот один шаг весьма важен. Он связан с наделением галилейского Учителя чертами воплощенного Божества, Сына Бога и Спасителя, без чего христианство не смогло бы стать тем, чем оно стало. Но это очень важное отличие, о котором мы уже неоднократно говорили, не может умалить значимости одного из его источников.

В этой связи необходимо остановиться еще на одном обстоятельстве. В последнее время появились изследования65, показавшие, что новозаветное послание к Евреям скорее всего было адресовано близким к кумранской среде кругам. В этом послании, столь отличном по своей направленности от других новозаветных сочинений, обнаруживаются идеи, близкие к кругу идей кум-ранских рукописей. По мнению Ядина, послание могло быть адресовано выходцам из Кумрана или родственных общин, которые не могли найти правильного, с точки зрения автора послания, подхода к пониманию личности Христа. Автор послания старается убедить новых, еще недостаточно укрепившихся в своей вере, адептов христианства, что именно Иисус Христос не только осуществил их чаяния, но и превзошел все их прежние ожидания.

Наряду с многочисленными чертами сходства между кумранской и новозаветной литературой можно обнаружить немало различий. Основное и решающее отличие заключается в том, что кумранская община ограничивалась верованием в грядущий приход Мессии, в то время как само возникновение христианства связано с верой в уже состоявшийся приход Мессии — Христа. Насколько можно судить по опубликованным кумранским документам, выступающий в них Мессия еще не наделен специфическими чертами Спасителя (хотя верующим в учителя и обещано спасение), в то время как новозаветный Христос прежде всего — Избавитель и Спаситель мира, пришедший в мир, чтобы жертвенно принять на Себя его грехи и своей кровью искупить их. Вполне понятно поэтому, что в кумранских текстах нет даже намека на такие христианские догматы, как воплощение Бога в Иисусе, искупление Им первородного греха людей, учение о троице.

Одно из наиболее отчетливо выступающих кардинальных отличий заключается в том, что кумранская община была и осталась замкнутой, даже конспиративной организацией, отгородившейся от внешнего мира, полностью ею осуждаемого, и таящей от него своё учение [ср. 1 QS IX, 17-18: “Следует скрывать совет учения (“Торы”) среди людей Кривды, а наставлять знанием правды и справедливого суда избравших правильный путь”]. Отсюда, как было уже указано, вытекает, что замкнутость и обособленность кумранской общины исключала миссионерскую деятельность66. Христианство же, отделившись от иудейства, стремится, напротив, охватить своей пропагандой весь средиземноморский мир, растворить его в себе, превратиться в универсальную религию, отбросившую племенные и государственные перегородки. Характерно, например, что Иоанн Креститель крестил всех действительно покаявшихся, требуя даже от саддукеев и фарисеев лишь “сотворить достойный плод покаяния” (Матф. 3, 8), в то время как к кумранскому баптизму допускались лишь полноправные члены общины.

К числу важных отличий относится и вопрос об обязательном совместном труде. Как нам известно, и для ессеев, описанных Филоном и Флавием, характерны не только общность имущества и трапез, но и обязательный совместный труд. Этот совместный труд был в значительной мере обусловлен изолированным, “монастырским” образом жизни. Что касается раннехристианских общин, то в дошедших до нас источниках нет никаких указаний на обязательный совместный труд, дополнявший общность имущества.

Кумранский Устав предписывает ненависть ко всем, находящимся вне общины: “Вот правила пути для разумеющего в эти времена, для его любви наряду с его ненавистью, вечной ненавистью к людям погибели в духе тайны” (1 QS IX, 21-22). Христианство же провозгласило всеобщую любовь, распространяющуюся и на врагов. Ряд мест Нового Завета, где утверждается христианская мораль всеобщей любви, производит даже впечатление специальной полемики с кумранскими положениями. Так, например, в первом Послании Иоанна мы читаем: “Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. Кто любит брата своего, тот пребывает в свете... а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме...” (1 Иоанн, 2, 9-11). Нетрудно заметить, что автор этого отрывка пользуется специфической кумранской фразеологией. Подобной же полемикой с кумранской идеологией любви и ненависти представляется и знаменитое место из нагорной проповеди, в которой предписывается “любите врагов ваших”: “Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?... И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете?... Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный” (Матф. 5, 46-48). Показательно, что и в этом месте употреблено выражение teleioi = “совершенные” (ср. также Матф. 19, 21), которому полностью соответствует кумранский термин t'mymym = “совершенные”.

Кумранская община, не стремившаяся к всемерному расширению своих рядов, ограждала себя от людей с физическими недостатками и ущербных. Так, в тексте “Двух колонок” говорится: “И каждый пораженный любой человеческой нечистотой пусть не входит в собрание Бога. И каждый пораженный этими (недостатками), так что не может занять место среди общества (в общине), и всякий человек с телесным недостатком: с больными ногами или руками, хромой или слепой, или глухой, или немой, или (тот), чьей плоти коснулась порча, так что (это) заметно глазу, или старик, спотыкающийся (настолько), что не может держаться твердо среди общества, эти пусть не приходят, чтобы предстать среди общества именитых людей, ибо святые ангелы в их обществе” (1 QSa II, 3-9). Правда, этот текст трактуется как предписание поведения в “последние дни”, т. е. перед приходом Мессии, а не для повседневной жизни. Но, как сообщил Ж. Милик67, в неопубликованном еще отрывке Дамасского документа из 4-й пещеры (4 QDb), заполняющем, кстати, лакуну в каирском списке CD XV, 15-17, мы читаем: “Люди глупые, безрассудные, безтолковые, сумасшедшие (mswgh), слепые, калеки (hgr), хромые, глухие, несовершеннолетние, — никто из них не вступит в общину, ибо ангелы святые (находятся в ней)”. Если мы сравним эти тексты с евангельским предписанием не звать на обед или ужин братьев, друзей, богатых соседей, а звать нищих и увечных: “Но когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых” (Лука 14, 13), то снова невольно возникает предположение, что цитированный текст Евангелия от Луки полемически направлен против кумранской идеологии и практики.

В отличие от кумранской общины, с её строжайшей дисциплиной, иерархией и субординацией (в Уставе настойчиво подчеркивается: “Пусть слушают малый большого”. — 1 QS V, 23 и VI, 2), в раннехристианских общинах, по крайней мере в момент их возникновения, господствовало большее равенство и равноправие членов. Выраженные черты иерократии также отличают кумранскую общину “цадокитов” от раннехристианских общин, в которых не могло быть засилия жрецов. Не исключена поэтому возможность, что звучащее как социальный протест известное изречение: “Первые да будут последними, а последние да будут первыми” (Матф. 20, 16) можно вместе с Миликом рассматривать и как реакцию против строгой дистанции в кумранской иерархии. Впрочем, цитированное изречение возможно отражает широко распространенную в древнем мире, особенно в Римской империи, практику сатурналий, когда в определенно установленные праздничные дни рабы становились на время господами, а господа — рабами. В то же время мотив сатурналий можно рассматривать как обязательный элемент любых эсхатологических представлений.

Различия между кумранской общиной и раннехристианскими общинами наблюдаются также и в ритуально-обрядовой сфере. Так, например, трудно найти более строгие предписания относительно субботы, чем те, которыми заполнены кумранские документы. Диссонансом с этими строжайшими правилами относительно соблюдения субботнего покоя кажется знаменитая евангельская декларация: “Суббота для человека, а не человек для субботы” (Марк, 2, 27)68. Любопытно в этой связи сопоставить одно место из Дамасского документа, в котором предписывается: “Пусть никто не оказывает в субботу родовспоможение скотине; и если она упадет в колодец или яму, пусть не поднимает её в субботу” (XI, 13-14) с евангельским указанием: “Он же (т. е. Христос. — И. А.) сказал им: Кто из вас, имея одну овцу, если она в субботу упадет в яму, не возьмет её и не вытащит” (Матф. 12, 11; ср. Лука, 14, 5). И здесь создается впечатление, что указанные евангельские места полемичны по отношению к кумранской ортодоксии.

В вопросе о жертвоприношениях кумранская община занимает двойственную позицию: с одной стороны, как нам известно, она отказалась от официального жертвенного культа в Иерусалимском храме, считая его оскверненным, с другой, — не отказывается от жертвоприношений в храме “в конце дней”, когда он очистится от скверны. Тем не менее своим отказом от участия в храмовых жертвоприношениях, а также тем, что она пользовалась календарем, отличным от иудейского, кумранская община резко отделила себя от официального иудейства. Что касается раннехристианских общин, то их решительный отказ не только от храмовых жертвоприношений, но и от жертвоприношений животных вообще и провозглашение задачи создания взамен этого единого “духовного храма” знаменует собой дальнейший серьезный шаг по пути отделения от иудейства.

Впрочем, после поражения восстания 66-73 гг. и разрушения Иерусалимского храма вопрос о жертвоприношениях потерял свою актуальность.

Мы коснулись далеко не всех черт сходства и различия между кумранской общиной и раннехристианскими общинами. В частности, из-за отсутствия в опубликованных кумрамских рукописях сколько-нибудь ясных и определенных указаний относительно социального состава кумранской общины, представленной Уставом, этот важный вопрос не мог быть предметом сопоставления. Но и приведенные данные позволяют поставить вопрос о природе указанных сближений и расхождений. Прежде всего необходимо предостеречь против чрезмерного увлечения элементами сходства, против тенденции выводить чуть ли не все раннехристианское движение непосредственно из Кумрана. Это привело бы к повторению досадных ошибок “панвавилонизма”, к своеобразному “панкумранизму”, от чего справедливо предостерегает лейпцигский профессор Г. Бардтке. В то же время недопустима и другая крайность — игнорирование того, что дают кумранские рукописи для выяснения вопроса о процессе конкретно-исторического становления раннего христианства. От такой крайности должны предостеречь уже отмеченные нами черты сходства. В самом деле, единство места и времени, сходство некоторых социальных принципов и внутренней организации, совпадение многих специфических черт идеологии, верований, повседневных обрядов (особенно баптизм, евхаристические трапезы и отказ от жертвоприношений), связанное со всем этим сходство специфической терминологии, — всё это вряд ли могло быть только случайностью или результатом независимого друг от друга параллельного развития. С большей или меньшей вероятностью уже и сейчас можно говорить если не о прямых и непосредственных связях, то, во всяком случае, об опосредствованном воздействии кумранской общины на раннехристианские общины. В порядке рабочей гипотезы можно предположить, что передаточными звеньями между ними могли быть иудео-христианские общины типа эбионитов, с которыми, как нам уже известно, некоторые ученые отождествляют кумранскую общину. Не исключена возможность, что эбиониты были одной из тех иудео-христианских сект, которые испытали на себе прямое и непосредственное воздействие кумранского учения, а, может быть, генетически были даже связаны с Кумраном.

Что касается имеющихся серьезных различий между кумранскими рукописями и новозаветной литературой, то это легко может быть объяснено естественной эволюцией христианства, которое всё более отрывалось от раввинистического иудаизма и, распространяясь в иной социальной и этнической среде, обогащалось новыми идеологическими элементами, в частности, из эллинистическо-иудейской философии Филона и греко-римской философской мысли. Христианство во II в. н. э. в ходе своего превращения в мировую религию совершило качественный скачок. Идеология кумранской общины, всеми своими корнями уходящая в пророческий, ветхозаветный иудаизм, оплодотворенная и взращенная апокалиптически-мессианскими идеями II—I вв. до н. э., представляет собой уже не официальный раввинский иудаизм, но еще и не христианство в том виде, в каком оно выступает перед нами во II в. н. э. В то же время кумранская община, это, очевидно, один из важных элементов, из которых создавалось раннее христианство I в. н. э. Только полное опубликование всех кумранских текстов, тщательное их филологическое изследование и раскрытие всех содержащихся в них сведений, а также привлечение всего необходимого и доступного сравнительного материала позволит поставить во всей их полноте вопросы о соотношении и связи между идеологией и практикой кумранской общины и ранним христианством и, надо надеяться, решить многие из них.

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1 A. Dupоnt-Sоmmer. Apercus preliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte. Paris, 1950, p. 117.

2 Там же, стр. 121.

3 M. Burrows. More Light on the Dead Sea Scrolls. N. Y., 1958, p. 64.

4 E. Wilson. The Scrolls from the Dead Sea. N. Y., 1955, p. 108.

5 E. Wilson. Указ, соч., стр. 129.

6 J. Allegro. The Dead Sea Scrolls. 1956, p. 163-165.

7 J. Allegro. In “The Radio Times”, 13.1 1956, p. 9. Цит. по F. F. Bruce. Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls. London, 1956, p. 126; cp. J. Allegro. The Dead Sea Scrolls, p. 134-162.

8 A. P. Davies. The Meaning of the Dead Sea Scrolls, N. Y., 1956.

9 A. P. Davies. Указ, соч., стр. 131.

10 См. Е. Arbez. Much is Still Obscure. “The New Republic”. California, 9. IV 1956, p. 14-16.

11 См. статью А. Донини. Рукописи из окрестностей Мертвого моря и происхождение христианства. ВДИ, 1958, № 2, стр. 116. Там же указание на источники.

12 Автор имеет в виду знаменитое сочинение Д. Фрезера “Золотая ветвь” (имеется русское издание 1928 г.).

13 К. Smith. The Dead Sea Scrolls and the Messiah. “Studies. An Irish Quarterly Review”. Dublin, Spring 1956, p. 14.

14 W. Brant. Wer war Jesus Christus? Stuttgart, 1957, 265. Кстати, сам автор этой книги также полагает, что рукописи Мертвого моря не способны изменить наше представление о Христе.

15 P. Boccaccio. Il cristianesimo e la comunita di Qumran “Civilta catholica”, 1958, 109, 611 n.

16 При этом Боккаччо приводит такой, например, аргумент (стр. 612): превосходство Иисуса дало ему основание сказать: “Я путь, истина и жизнь”, чего кумранский учитель про себя сказать не мог!

17 “К десятилетию открытий на берегах Мертвого моря” в “Журнале Московской Патриархии”, 1958, № 12, стр. 54-61; “Иоанн Креститель и община Кумрана”, там же, 1958, № 8, стр. 65-72.

18 ЖМП, 1958, № 8, стр. 66.

19 ЖМП, 1958, № 8, стр. 71. Ср. F. F. Вruсe. Qumran and Early Christianity. NTS, 1956, II, № 3, p. 189.

20 ЖМП, 1957, № 12, стр. 63.

21 J. Danie1оu. Les manuscripts de la Мег Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957, p. 122.

22 M. Burrows. More Light on the Dead Sea Scrolls, p. 107.

23 A. N. Wilder. Widen our Picture of Judaism. “The New Republic”, 9.III 1956, 16.

24 H. H. Rоw1ey. The Dead Sea Scrolls and the New Testament London, 1957, p. 30-31.

25 Отрицающие какую-либо связь между христианством и Кумраном приводят, например, такой “аргумент”: если бы Иисус был доступен кумранским общинникам, они бы Его распяли, как это сделали иерусалимские иудеи (E. Stauffer. Jesus und die Wustengemeinde am Toten Meer. Stuttgart, 1957, S. 18). Встречаются, конечно, и более серьезные возражения. Так, например, Р. Мэрфи пытается показать, что теология Нового Завета, особенно четвертого Евангелия, полностью отличается от теологии кумранских рукописей и что положение и значение учителя в кумранской общине отличается от положения и значения Иисуса для церкви. Однако и Мэрфи, отрицая какую-либо близость в доктрине, вынужден признать, что в “вопросах организации церковь могла быть кое-чем обязана секте (т. е. кумранской общине. — И. A.)” (R. E. Murphy. The Dead Sea Scrolls and the Bible. 1956; цит. по H. H. Rowley. JSS, 1957, II, № 3, p. 300).

26 W. F. Albright. Not Likely to Change Beliefs. “The New Republic”, 1956, p. 20. В речи по радио от 10.11 1957 г. Олбрайт заявил: “Мы видим в некоторых отношениях удивительное сходство между очищением или искуплением водой у ессеев и началом баптизма в случае с Иоанном Крестителем, точно так же как поразительное совпадение общинной трапезы хлебом и вином с христианской евхаристией” (цит. у S. Zеillin. The Idolatory of the Dead Sea Scrolls. JQR, 1958, 48, № 3, p. 274).

27 F. M. Cross. The Ancient Library of Qumran. N. Y., 1958, p. 148.

28 F. M. Сrоss. “The New Republic”, Apr., 1956, p. 19.

29 Cp. F. F. Bruce. Указ, соч., стр. 190.

30 M. Burrows. More Light on the Dead Sea Scrolls, p. 55.

31 F. F. Bruce. Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls. London, 1956, p. 132.

32 Cp. K. Stendhal. The Scrolls and the New Testament. Introduction and Perspective. N. Y., 1957, p. 17.

33 Ср. Тацит. Анналы, VI, 44: “Виновник этого имени Христос был в правление Тиберия казнен прокуратором Понтием Пилатом, и подавленное на время суеверие вырвалось снова наружу и распространилось не только по Иудее, где это зло получило начало, но и по Риму... (...nоn modo per Judaeam originem eius mali, sed per urbem etiam...)”.

34 А. Б. Ранович. Очерк истории раннехристианской церкви. М., 1941.

35 А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1956 (2-е изд. — 1960).

36 С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения христианства. “Ежегодник музея истории религии и атеизма”. 1958, II, стр. 3-25.

37 Я. А. Ленцман. Происхождение христианства. М., 1958.

38 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. М. Госполитиздат, 1955, стр. 151.

39 Там же, стр. 160.

40 Там же, стр. 249. После указанной цитаты Энгельс переходит к подробному анализу “Откровения”, созданного в малой Азии и являющегося древнейшим из дошедших до нас памятников христианской литературы. Завершая этот анализ, Энгельс пишет (там же, стр. 262): “Таково было христианство, насколько оно нам известно, созданное (в подлиннике: “beschaffen” — И. А.) в Малой Азии, в его главной резиденции около 68 года”. Эта характеристика Энгельса относится не к христианству в целом, а лишь к его малоазийской разновидности, нашедшей своё отражение в книге “Откровения”. О зарождении христианства в Палестине говорит в одной из своих последних работ и С. И. Ковалев. См. С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения христианства. “Ежегодник Музея истории религии и атеизма”, 1958, II, стр. 15-16.

41 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии, стр. 248.

42 Там же, стр. 249.

43 См. Ф. Энгельс. Книга откровения (там же, стр. 162-164); Ф. Энгельс. К истории раннего христианства (там же, стр. 259—263).

44 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии стр. 263, ср. стр. 253 сл.

45 Там же, стр. 249 (курсив мой. — И. А.).

46 Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство, стр. 86.

47 Там же, стр. 85.

48 ВДИ, 1958, № 2, стр. 114-131.

49 А. П. Каждан. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957, стр. 103.

50 А. П. Каждан. Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря. “Вопросы истории религии и атеизма”. 1956, 4, стр. 312-313.

51 “Ежегодник Музея истории религии и атеизма АН СССР”. 1958, II, стр. 18-19.

52 К. Б. Старкова. Устав для всего общества Израиля в конечные дни. “Палестинский сборник”, 1959, 4(67), стр. 23.

53 Новозаветные произведения создавались в разное время и датируются от середины I в. н. э. до середины II в. н. э.

54 Ср. приведенную выше (стр. 30) цитату из кн. Еноха. Предполагают, что послание Иакова возникло в кругах палестинско-иудейского христианства.

55 Так, например, термин rabbim, которым обозначаются полноправные члены общины, как нам уже известно, буквально означает “многие” или “множество”. Аналогичным греческим термином обозначается в Новом Завете собрание членов раннехристианских общин oi polloi и to plhJoV (Деян. IV, 32; VI, 2, 5 и XV, 12, 30). Обращает также на себя внимание, что число членов кумранской коллегии двенадцати совпадает с числом апостолов Христа.

56 О. Betz. Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe in Neuen Testament. RQ, 1958, t. 1, № 2, p. 213-234.

57 Так, например, по мнению Браунли и Брюса, Иоанн Креститель — персональное связующее звено между ессейским и христианским движениями. Согласно Луке (3, 2-4), Иоанн Креститель воспитывался в пустыне.

58 Beliar; в других рукописях читается Belial.

59 J. Allegro. The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Christianity. N. Y., 1958, p. 128. Такого же взгляда придерживается и Фрэнк Кросс. Это подтверждается также находкой в Египте папирусного фрагмента евангелия от Иоанна, датируемого началом II в. н. э. Составлено оно, таким образом, раньше, ибо потребовалось определенное время, пока оно оказалось в папирусном списке в Египте. См. С. Н. Rоberts. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library. Manchester, 1935. Ср. Я. А. Ленцман. Происхождение христианства. М. 1958, стр. 50.

60 Ср. известное евангельское выражение: “Мне отмщение и Аз воздам”.

61 См, например, Н. Н. Rowley. Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls. London, 1957.

62 Я. А. Ленцман. Происхождение христианства, стр. 167.

63 Если в слове 'nуу третий знак читать как “вав”, а не “йод” (эти знаки слабо дифференцированы в кумранских рукописях), то и в этом случае чтению 'nwy rwh “кроткие духом” можно найти параллель, например, в Матф. (11, 29): “Я кроток” (prauV eimi). Ср. кумранское выражение “дух кротости” (rwh 'nwh 1 QS IV, 3) и евангельское pneuma prauthtoV, т. е “дух кротости” (I Кор. 4, 21, Гал. 6, 1).

64 Характерно, что и Христос в Новом Завете называется Учителем — o didaskaloV. См. например, Евангелие от Матфея 9. II.

65 Y. Yаdin. The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews. Scripta Hierosolymitana, IV (“Aspects of the Dead Sea Scrolls”). Jer., 1958, p. 36-55; C. Spiсq. L'Epitre aux Hebreux, Apollos, Jean-Baptiste, les hellenistes et Qumran. RQ, 1959, 1, № 3, p. 365-390. Cp. D. F1usser. The Dead Sea Sect and Christianity. “Studies in the Dead Sea Scrolls”. Jer., 1957, p. 103.

66 В противоположность этому в Евангелии от Марка Христу приписываются следующие слова: “Для того ли приносится свеча, чтобы поставить её под сосуд, или под кровать? Не для того, чтобы поставить её на подсвечник? Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным...” (4, 21, 22). Ср. Матф. 10, 27: “Что говорю вам в темноте, говорите при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях”. Следует, однако, отметить, что богословов давно уже смущает одно место из того же Евангелия от Марка, в котором Христос сказал Своим ученикам, что только “вам дано знать тайны царства Божия, а для тех, кто находится вне (ekeinoiV de toiV exw; очевидно, вне христианских общин? в синодальном переводе: “а тем внешним”), всё бывает в притчах” (4, 11).

67 J. Mi1ik. Dix ans de decouvertes..., p. 76.

68 Ср. талмудическую сентенцию: “Суббота отдана вам, а не вы отданы субботе” (Иома, 85b).

 

< в оглавление | на главную | назад | далее >