Г. Бондаренко. Церковь и монастырь в раннесредневековой Ирландии: первые христиане, клирики, аскеты

Церковь и монастырь в раннесредневековой Ирландии:

Медиевисты и историки христианской церкви часто упускают из виду крайнюю западную церковь Европы, церковь Ирландии, чьи обрядовые, календарные, а порой и доктринальные отличия от Рима приводили в раннее Средневековье к фактическому и формальному отпадению ирландской церкви от Римского престола.

В то же время не совсем правомерно связывать раннесредневековую ирландскую церковь с восточными церквями, а тенденцию к этому зачастую можно наблюдать в современной русской историографии. Несмотря на очевидно существовавшие прямые контакты Ирландии с восточным Средиземноморьем, остров с V века входит в мир латинской образованности, западной культуры. Об этом следует помнить и когда речь идет о местных особенностях ирландской церкви, порой коренящихся в древней, развитой, дохристианской культуре и традиции, и когда мы говорим о возможном восточном влиянии.

В этой главе мы не ставим задачи вкратце пересказывать историю ранней ирландской церкви (той, что иногда неточно именуется кельтской церковью). Если коснуться недавней русской историографии по этой теме, я мог бы упомянуть не совсем удачную статью Е. Милковой "Крещение Ирландии и ирландская церковь V-IX веков"[1] и очень важные и высокопрофессиональные статьи С. В. Шкунаева в книге "Предания и мифы средневековой Ирландии" (М. 1991) и в нескольких номерах "Вестника древней истории" (речь в них идет не только об истории ранней церкви в Ирландии, но и об общекультурной ситуации в условиях перехода от традиционного дописьменного общества к письменной христианской культуре)[2].

Я же хотел бы здесь коснуться некоторых ключевых и спорных моментов в строительстве и повседневной жизни ранней ирландской церкви и ирландского монашества, важных как для исследователей-профессионалов, так и для всех интересующихся историей Церкви.

Во-первых, стоит коснуться терминологии. Читатель часто может столкнуться с термином "кельтская церковь" в исторической литературе. До 90-х годов XX века это определение присутствовало и в серьезной научной литературе, позже — пожалуй, только в популярной и квазиоккультной литературе. Начнем с того, что в Средние века кельтские народы не осознавали своего единства и своей "кельтскости": валлийцы и ирландцы в раннее Средневековье не знали о своих общих корнях и даже в псевдоисторических компиляциях не упоминали общего предка. Местная псевдоистория возводила ирландцев к грекам, а британцев (валлийцев, бретонцев, корнуольцев) — к римлянам.

Происхождение Церкви Христовой в Британии и Ирландии тоже различно: если в римской Британии начало распространения христианства, так или иначе, даже отринув неправдоподобные легенды об Иосифе Аримафейском, можно отнести к очень ранней эпохе (как минимум к концу II века по свидетельству Тертуллиана), то в изолированной Ирландии начало Церкви было положено приблизительно в первой половине V века. А можем ли мы считать "кельтской" церковь в римской Британии, частью которой был Уэльс, или церковь римской Галлии? Вряд ли, поскольку в этих регионах церковь строилась в романизированной, городской среде: римский город становился центром диоцеза и всей церковной структуры.

В целом в "кельтскую" церковь обычно включают ирландскую церковь и её миссии в Бретани, Шотландии и вообще в Британии, а также валлийскую церковь, являющуюся прямым продолжением древней церкви римской Британии. Такое смешение, где иногда фигурирует и церковь Бретани, вряд ли правомочно.

У западных историков и богословов речь порой идет не только о "кельтской церкви", но и о "кельтском христианстве". Причем некоторые исследователи пишут о "кельтском христианстве, просто как о христианстве среди кельтов, начиная с римской Галлии и заканчивая горной Шотландией (в таком случае отсчет можно было бы вести с Послания к Галатам святого апостола Павла) (именно с этого послания и следует вести отсчет как с самого раннего свидетельства принятия кельтами христианства – примеч. Breanainn[3]). Иные же считают кельтское христианство особой разновидностью христианской веры, характерной для Ирландии, Шотландии, Уэльса, отличающейся особым почтением к природе, всему мирозданию и сочетающей христианские догматы с дохристианскими (читай друидическими) обычаями и отношением к миру и обществу. Однако вернемся к более четкому определению — древнеирландская церковь.

Вторая точка отсчета или, если хотите, мифологема истории раннеирландской церкви — это самый известный ирландский святой, ставший патроном острова, Патрик (или, как иногда передается его имя в современной русской церковной литературе, Патрикий от его латинского имени Patricius). Проблема в этом случае заключается в том, что ни точных дат жизни святого, ни его достоверного с исторической точки зрения жизнеописания не существует. Начало христианской церкви в Ирландии традиционно связывают со святым Патриком, ставшим наиболее почитаемым святым острова, признанным "апостолом Ирландии".

Достоверные источники о жизни святого Патрика — это лишь "Исповедь" (Confessio) и послание к британскому королю Коротику, написанные самим святым, видимо, в первой половине V века. Я не ставлю себе задачи пересказывать те немногие факты из "Исповеди" святого Патрика, которыми и исчерпывается наше знакомство с биографией святого. Важно другое — святой Патрик, будучи действительно ревностным и успешным распространителем веры Христовой в Ирландии, тем не менее не может считаться единственным и самым ранним христианским миссионером в Ирландии, и "апостолом" Ирландии становится уже благодаря сложившемуся в течение Средних веков церковному преданию.

Достаточно упомянуть о миссии галло-римлянина святого Палладия, первого епископа ирландцев, который, согласно «Хронике» Проспера Аквитанского был поставлен в епископы римским папой Целестином в 431 году. (Важно, что святой Патрик отправился проповедовать веру Христову в Ирландию без санкции папы, но повинуясь ангелу Викторику (Confessio, § 23). Проспер в своем кратком свидетельстве проговаривается, что святой Палладий был назначен первым епископом "для ирландцев, верящих во Христа" (ad Scottos in Christum credentes). To есть к тому времени в Ирландии, никогда не бывшей частью Римской империи, уже жили христиане, чьи души нуждались в защите перед лицом пелагианской ереси, распространившейся в то время в Британии. Христиане эти могли быть как романо-британского происхождения (пленники и их потомки), так и местного ирландского. Судя по всему, первые христиане в Ирландии появляются уже в конце IV века, это были в первую очередь купцы из Римской империи, пленники (романо-британцы и др.), рабы, члены их семей. К концу IV века относятся и первые христианские захоронения в Ирландии. Надо иметь в виду, что IV-V века были временем постоянных набегов ирландских морских разбойников на западное побережье Британии, во время которых в плен брали многих местных жителей, как того же Патрика.

В связи с тем, что апостолом Ирландии считался романо-британец Патрик, а не Палладий, в средневековой ирландской традиции и в научной литературе XX века родилась концепция "двух Патриков" (или даже трех), особенно привлекательная из-за двух дат смерти святого Патрика, сохранившихся в ирландских анналах (457 и 492 годы). Кроме того, в последнее время археологические свидетельства и исторический анализ агиографической литературы указывают, что юг Ирландии, Мунстер, был, вероятно, зоной самого раннего распространения христианства в Ирландии, миссии или миссий, предшествующих святому Патрику, чья деятельность связывается с севером острова, Ольстером (древним Уладом). Патрик был епископом Ирландии, поставленным, скорее всего, британскими епископами, а не самим папой в отличие от Палладия. В то же время вопрос о его епископстве остается сложным, существуют подозрения, что Патрик мог быть и самозванцем (посвященным друидами? – примеч. Breanainn). Странно и неуверенно Патрик начинает своё письмо к королю Коротику: "Я, Патрик, грешник и неуч, здесь, в Ирландии, заявляю, что я епископ (episcopum me esse fateor)"[4].

Из самой "Исповеди" святого Патрика и всей раннесредневековой патрикианской традиции можно сделать вывод об уникальном положении этого святого в истории ирландской церкви. Важно, что только из его произведений мы можем узнать о начале христианизации острова, о положении первых христиан в Ирландии в V веке. В отличие от поздней Римской империи, где государственная власть, начиная с императора Феодосия Великого, способствовала распространению христианства и поддерживала миссию на территории всей империи, в Ирландии святой Патрик и другие миссионеры столкнулись с первоначальным неприятием королевской власти и, тем более, друидической корпорации. Патрику приходилось платить и королям, и законникам-брегонам за защиту во время его путешествий по стране. С ним путешествуют сыновья королей то ли в качестве охраны, то ли как последователи (возможно, и то и другое одновременно). Этим юным принцам он также платил вознаграждение[5]. Как мы помним, именно из молодых сыновей аристократов и королей формировались отряды фениев и разбойников. Эти молодые воины отличались высокой социальной мобильностью и вполне могли стать одними из первых христиан-неофитов, последователей святого.

Другая категория последователей и аудитории святого Патрика — это женщины. Как мы знаем из истории Церкви, женщины часто оказывались более восприимчивыми к проповеди и более решительны в выборе веры, чем мужчины. Также и во время миссии святого Патрика многие женщины британского и ирландского происхождения, богатые и бедные, даже рабыни, крестились, а затем зачастую принимали иноческий постриг. При этом они претерпевали ругань и гонения за веру от своих родителей. Те же женщины приносили Патрику на алтарь свои скромные дары и драгоценные украшения, за что язычники-ирландцы зачастую обвиняли святого в стяжательстве[6]. Таким образом, первоначальная паства Патрика (а скорее всего, и других миссионеров) состояла в основном из маргинальных членов общества: молодежи, женщин и рабов.

Помимо всего прочего святой Патрик был родоначальником ирландской литературы: с его "Исповедью" Ирландия входит в мир латинского языка и латинской письменности. Именно "Исповедь" Патрика — первое литературное произведение, написанное в Ирландии. А с письменностью и Писанием начинается и история страны. Как часто бывает в истории, святой Патрик традиции — даже житий VII века, написанных святыми Муирьху и Тиреханом, — имеет мало общего с историческим Патриком, автором "Исповеди". У Муирьху и в позднейших житиях скромный романо- британец (считавший себя римлянином со всеми вытекающими последствиями), чудесным образом спасшийся от язычников, ведомый ангелом в землю своих недавних поработителей для мирной и успешной проповеди Евангелия, превращается в достойного соперника могущественных друидов, участвующего с ними в своеобразных магических поединках. Вообще нам очень сложно говорить о способах и реалиях обращения Ирландии в христианство на протяжении полутора столетий существования первоначальной ирландской церкви. После произведений святого Патрика середины V века и до середины VI века, когда был составлен "Первый Синод святого Патрика", первый памятник ирландского церковного законодательства, в нашем распоряжении нет достоверных источников по истории Церкви.

В целом мы не можем отмахнуться от преданий о святом Патрике, хранящихся в Ирландии на протяжении веков. Даже если их значение как исторических источников ничтожно, нельзя забывать о роли этих преданий для всей средневековой истории Ирландии. В особенности это касается церковного центра Ирландии, монастыря Арма (древняя Ард Маха), основание которого приписывается святому Патрику. "Наследники святого Патрика", архиепископы ирландской церкви, сидевшие в Арма, стойко отстаивали свои права на первенство в ирландской церкви, основываясь на авторитете святого Патрика. При этом юг Ирландии (как, например, в случае пасхальных разногласий) часто выступал независимо.

Говоря о крещении Ирландии, нельзя обойти вниманием уникальное положение этой страны в общеевропейском контексте. Дело в том, что Ирландия никогда не была частью Римской империи, Pax Romana. В то время, когда империя расширяла свои владения, а в городах её распространялось христианство, Ирландия оставалась страной без городов, без письменности и без централизованной государственной власти.

Ирландия, как накануне принятия христианства, так и в течение всего Средневековья, определяется известным исследователем Д. Винчи, как "сельская, племенная и иерархическая" страна. С этим положением и связаны особенности структуры ранней церкви в Ирландии: основными её центрами к VII веку становятся монастыри, не связанные с какими-либо поселениями, но основанные часто возле культовых дохристианских мест. При этом мы не знаем точно, когда и как возникло монашество в Ирландии, откуда была заимствована система монастырского устройства. Некоторые свидетельства указывают на юг Ирландии, как на место изначального распространения монашества, особое место здесь занимал монастырь в Ардморе. Высказывались предположения о заимствовании монастырской системы из Аквитании, Северной Испании или прямо из Восточного Средиземноморья[7]. Положение аббата , а тем более монастыря крупного, было выше положения епископа, хотя иногда аббат мог одновременно обладать епископским саном. Практически монастырская система, основанная на принципах неурбанистического хозяйствования в ранней Ирландии, выдвигала аббата (др.-ирл. abb) в качестве церковного эквивалента королю туата (rí túaithe) в светской жизни.

Основной сельскохозяйственной единицей в кельтской Ирландии перед христианизацией был ráth — огороженная усадьба, окруженная валами, со всеми постройками и службами внутри. Судя по всему, у валов не было каких-либо оборонительных функций, они использовались в основном в качестве пограничных знаков или обозначали статус хозяина (особенно в тех случаях, когда сооружалось несколько валов). К тому же ráth использовался как загон для скота, что было одной из его важнейших функций. Для ранней ирландской христианской общины лучшим способом включения в ирландские социальные и экономические структуры было создание своих ячеек на основе подобных огороженных усадеб (ráth’ов). Поэтому план древнеирландских монастырей выглядит очень похожим на светские кольцевые укрепления. Важно заметить, что некоторые монастыри были основаны на месте ранее населенных кольцевых укреплений.

Интересен и сам ритуал, и процесс основания монастыря в Древней Ирландии. Известно, что в ранней ирландской церкви перед основанием монастыря подходящее место освящалось постом с молитвой в течение трех дней (triduum) или больше. В агиографической литературе часто встречаются описания подобных обрядов (в житии святого Мокойвога, например: "Три дня постился блаженный Мокойвог, чтобы для начала посвятить это место Богу")[8]. Беда Досточтимый, ярко описывающий события VII века на Британских островах в своей "Церковной истории англов", упоминает основание монастыря в Ластингэме Кеддом, обучавшимся в Линдисфарне, монастыре на острове у восточных берегов Британии, где изначально велико было влияние ирландского монашества. Кедд сначала очищает "от зловония прошлых преступлений" место будущего монастыря постом и молитвою, объясняя свой необычный для Англии обряд тем, что ирландцы так поступают, освящая пред Господом место монастыря или церкви[9]. Если территория до этого не была заселена, основатель-аббат отмечал границы будущего монастыря. Затем монахи трудились над валами и рвами, которыми окружались строения монастыря, и, наконец, над внутренними зданиями[10].

Первые подобные огороженные монастыри, согласно археологическим данным, появляются, очевидно, в VII веке. Это было время, когда христианство становилось доминирующей религией в Ирландии, когда монашество в этой стране вступило в свой "Золотой век". Количество монахов, монахинь, священников и паломников росло. Основывались новые монастыри. С этого времени вокруг ирландских монастырей сооружаются валы (valla), строятся церкви, кельи и странноприимные дома[11].

Монастырская ограда состояла из валов, а также обычно и рвов, или каменных стен (как в Клонмакнойсе). Размеры ограды и, возможно, количество валов могли указывать на силу и статус самой монашеской общины[12]. То же самое можно сказать и о светских кольцевых укреплениях, особенно когда в них находились королевские резиденции. Ирландские монастыри, в свою очередь, подобно этим кольцевым крепостям могут быть разделены на обычные и королевские. Так, некоторые монастыри имели не только церковное, но и (по сути, благодаря ему) важное политическое значение. Арма, Клонмакнойс, Глендалох, Сэйнт Моллинс служили также королевскими кладбищами для местных династий.

Если монастырь окружали два или более вала, внутренняя часть отводилась под церковь, кельи и кладбище, а внешняя — под хозяйственные службы и ремесленные мастерские. Монастырь часто играл роль убежища, на его территории человек находил божественную защиту. Как замечает Н. Эдвардс, древнеирландский монастырь воспроизводил ветхозаветный образец города-убежища. Вероятно, мы можем говорить о центре монастыря как о "святая святых" с его церквами и кладбищем и об окружающем пространстве вплоть до внешних валов как об убежище, чьи свойства умалялись дальше от центра[13]. Источники свидетельствуют, что внутренняя часть монастыря была доступна лишь для монахов и священников, вторая часть — для мирян, и только в третью, внешнюю часть допускались грешники и убийцы.

Некоторое представление об идеальном древнеирландском монастыре можно составить на основе иллюстрации в колофоне Книги Молинга. Ограда монастыря могла быть обозначена высокими крестами из дерева или из камня на границе (termon) священной территории или у ворот монастыря. В "Мартирологе Ойнгуса" (Félire Óengusso Céli Dé, VIII век) мы узнаём о жизни его автора, Ойнгуса, сына Овлена, в "благочестивом монастыре за оградой из крестов"[14]. Та же схема использовалась на плане в Книге Молинга. За монастырской стеной, в точках, соответствовавших четырем сторонам света, стояли высокие кресты, посвященные четырем евангелистам. Линии же, исходившие из этих крестов, разделяли условный круг монастыря на четыре части. Точно между этими высокими крестами стояли более скромные кресты четырех великих пророков Ветхого Завета: Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила (это всего лишь интерпретация ученых, эти кресты могли иметь другую символику – примеч. Breanainn). Внутри монастырской ограды стоял крест Святого Духа, отделяющий монастырь от мира. Внутри внешнего кольца крестов находились также крест ангелов, крест Спасителя и крест апостолов. Этот условный план из Книги Молинга был воспроизведен по крайней мере в монастыре на острове Ардилен возле современного Голвэя, где в монастырском валу четыре выхода, и крест стоял возле каждого выхода с внешней стороны[15].

Валы вокруг больших монастырей часто занимали большие территории. Обычно валы или стены строились в соответствии с ландшафтом, поэтому они были скорее изогнутыми, чем кольцеобразными. Церкви располагались или в центральной зоне монастыря, или выносились за его стены и окружались особыми малыми оградами. Существует также несколько ранних примеров четырехугольных оград вокруг монастырей. Самый известный пример такого монастыря — Иона с его прямоугольной оградой, основанный раньше основных крупных монастырей в Ирландии. Эта особенность позволила некоторым исследователям утверждать, что такой тип ирландского монастыря был самым ранним и что образцом для него послужили ближневосточные монастыри.

Ирландские монастыри были разных размеров и имели различное значение. Археологические раскопки в монастырях немногое могут добавить к нашему представлению об устройстве древнеирландского монастыря. В Сэйркиеране, например, круг мощных валов опоясывал площадь в 12 гектаров, при этом внутри валов были найдены следы дальнейшего деления площади монастыря. В Клонмакнойсе валы до сих пор заметны на берегу реки Шэннон, на возвышенности к югу и к востоку от руин монастыря. Монастырь в Дендраме (графство Даун, наиболее изученный археологами монастырь того периода в Ирландии) был окружен тремя концентрическими валами из небольших камней с несколькими большими валунами в основании. Внутренняя ограда, стена толщиной около двух метров, окружала площадь примерно 76 метров в диаметре с каменной церковью, высокой башней и кладбищем[16].

Церковная столица Ирландии, Арма, была расположена особым образом. Вершина холма в Арма, известная как Ráth в древнеирландских анналах, была окружена оградой, внутри которой стояла церковь ордена Céli Dé ("слуг Божиих"), К югу, прямо за оградой, стояла маленькая церковь святой Бригиты для монахинь. Возле главного восточного входа в Ráth стоял крест, остатки которого датируют концом IX-X веком. В этом случае Арма следует плану Книги Молинга, и мы можем предположить, что возле других входов стояли как минимум еще три креста. Из анналов известно, что к началу XII века поселение вокруг кафедрального собора было поделено на три района. На основании карты Барлетта начала XVII века предполагают, что район слева от главной улицы назывался Trian Mór ("Большая Треть"), а церковь внутри особой ограды этой трети называлась Teampall nа ferta ("Церковь могил") и первоначально, возможно, являлась ядром монастыря, а затем уже оказалась в центре женского монастыря (дело в том, что в Арма со временем возник своеобразный "двойной" монастырь для обоих полов) (кстати, такое же явление имелось и на Руси, явно по кельтским образцам – примеч. Breanainn). Справа от главной улицы могла быть Trian Masain, а еще правее Trian Saxan ("Треть англосаксов") с церковью Святых Петра и Павла. Руины рядом с кафедральным собором принадлежат дому аббата[17].

Согласно анналам, в XI-XII веках в Арма на месте кафедрального собора стояли большая каменная церковь и высокая башня, а также другие церкви и кресты. Несколько раз за это время церковные строения в Арма уничтожал огонь. Ольстерские анналы сообщают в 1020 году: "Вся Ард Маха сгорела в третий день календ июня [30 мая], в понедельник перед Пятидесятницей: большая каменная церковь с её свинцовой крышей, колокольня с её колоколами, амбар, тихая церковь, колесница аббата и старая кафедра для проповедей". Новый пожар случился в 1092 году: "Поселение Ард Махи и его церковь сгорели в четвертый день календ сентября [29 августа]"[18]. Очень велика была опасность пожара, в котором горели все внутренние деревянные части каменных зданий, после чего здание рушилось. Именно поэтому анналы так часто сообщают о пожарах в высоких монастырских башнях-колокольнях, которые викинги обычно поджигали, как высокие свечи.

Нам почти ничего не известно об устройстве входов в большие ирландские монастыри, кроме того, что иногда, как в Арма, Ардилене и в других местах, входы обозначались крестом, следуя образцу из Книги Молинга. Единственные высокие каменные ворота сохранились в монастыре Глендалох. Ворота эти представляют собой квадратное каменное строение с выдающимися антами и полукруглой аркой. Изначально над ними была возведена башня, поверхность дороги под воротами вымощена камнем. Н. Эдвардс предполагает, что ворота эти довольно позднего времени, приблизительно XII века[19].

Ирландские монахи, как и их египетские предшественники, жили группами в ульеобразных кельях, рядом с которыми внутри монастырских стен на обширной территории обители располагалось обычно несколько церквей. Рядом с церквами находились трапезная (praindtech) и гостеприимный дом (tech n-oiged). У церквей в монастыре были разные функции: большая церковь предназначалась для основных служб, в малых обычно хранились мощи святых и другие святыни, они также могли использоваться особыми группами молящихся. Церкви для монахинь часто располагались вне главного монастырского комплекса: вне внутренней ограды, как в Арма, или вне главной ограды, как в Клонмакнойсе[20]. В древнеирландской церкви существовали "совмещенные" монастыри для обоих полов, и в подобных обителях, где жили как монахи, так и монахини, иногда возникали скандальные ситуации. Единственный полноценный "совмещенный" монастырь в Ирландии, основанный, по преданию, святой Бригитой, находился в Килдэре, где во главе обители стояли аббат-епископ и настоятельница, а в главном храме шла общая служба для монахов и монахинь, которые молились, разделенные стеной. Житие святой Бригиты, написанное Когитозом в VII веке, дает детальную картину внутреннего устройства большого деревянного монастырского храма в Килдэре:

Таким образом, алтарная часть была отделена от основного помещения церкви высокой стеной с образами (иконостасом), подобно тому, как алтарь отделяется в русских православных храмах. Разница заключалась в том, что причастники, судя по этому тексту, входили за алтарную преграду с двух сторон сообразно их полу. В самом храме молящиеся были разделены также в соответствии с их полом. Здесь мы также можем вспомнить подобную практику деления в русских православных церквах, когда мужчины стоят справа, а женщины слева. Церковь в Килдэре, видимо, была деревянной, иконы в храме (decorata pictis tabulatis) также вряд ли отличались от привычных для русского читателя образов, писанных на деревянных досках. К сожалению, ни один из образцов древнеирландской иконописи не дошел до нас.

Монастырь в Килдэре, несмотря на свой "совмещенный" характер, особенно интересен своими женскими практиками, которые могли сохранить какие-то элементы дохристианских женских культов. В этой связи характерно, что святая Бригита, очевидно, заняла в народном сознании то почетное место, которое занимала в язычестве богиня Бриг, или даже несколько богинь, известных под этим именем. В конце XII века Гиральд Камбрийский в своей "Топографии Ирландии" описывает среди чудес острова неугасимый огонь святой Бригиты, который поддерживали монахини в монастыре. Бесспорно, Гиральд рассматривал особенности ирландской жизни как чужак, зачастую не понимая их значения или неверно интерпретируя их, но порой он замечал те черты жизни, которые самим ирландцам казались обыденными и не требующими внимания. Так Гиральд описывает огонь Бригиты в Килдэре:

На основе этого пассажа и других данных из агиографии исследователи приписывали богине Бригите, чье место поклонения заняла святая Бригита, функции богини огня, домашнего очага и очистительного пламени. Характерно, что священный огонь связан здесь с исключительно женским святилищем. Гиральд пишет о достопримечательностях Килдэра, как о современных ему, и, вероятно, мы можем ему доверять, поскольку именно в 80-е годы XII века он посетил Килдэр во время одной из первых завоевательных экспедиций англо-нормандцев. Весь фрагмент не содержит никаких специфически христианских реалий, исключая собственно связь со святой Бригитой. Культ негасимого огня Бригиты восходит к древнейшим индоевропейским традициям, его аналогом в Древнем Риме был культ богини Весты. Жрицы Весты, весталки, в течение тридцати лет должны были соблюдать девственность и поддерживали в храме Весты негасимый огонь. Интересно, что весталки изготавливали особые смеси из муки, соли и пепла жертвенных животных, так что можно предположить, куда исчезал пепел из очага Бригиты. Девственницы и собственно девственная Бригита (или Веста) не дают огню излишне распространяться, "женские" стенки очага не дают ему разгореться слишком сильно.

Огонь Бригиты горел еще в 1220 году, когда его потушил архиепископ Дублинский Генрих (родом из Лондона). Однако затем огонь вновь разожгли, и он горел вплоть до закрытия монастыря во время реформ Генриха VIII[23].

Как мы видим, вполне ортодоксальная церковная жизнь удивительным образом сочеталась в Древней Ирландии с живыми остатками языческих культов. Нам сложно в полной мере оценить характер такого сочетания, тем более, что многое в нашем восприятии зависит от особенностей того или иного письменного источника, привлекающего наше внимание, а источников этих, освещающих проблемы повседневной жизни древнеирландской церкви, не так уж и много.

В ранний период истории христианства в Ирландии церкви, часовни, монастырские строения и ограды строили из дерева. Это был самый доступный и распространенный строительный материал. Во многих монастырях строительство деревянных церквей остается обычным делом до XI-XII веков. Ни одна из ранних ирландских деревянных церквей не сохранилась до наших дней, поэтому мы зависим от письменных источников (описаний и иллюстраций в рукописях) и археологических данных (особенностей ранней каменной церковной архитектуры), когда пытаемся восстановить облик этих храмов и способы их строительства. В агиографии сохранилась легендарная история о том, как аббаты крупнейших ирландских монастырей соревновались за право взять себе древесину гигантского священного тиса Эо Росса для строительства своего монастыря. Рассказ о падении дерева сохранился в житии святого Молаше (Лашрена), основателя монастыря в Летглене (совр. Олд Лохлинн, гр. Карлоу):

Несмотря на свой легендарный характер, история сохранила отношение к дереву как к источнику основного строительного материла в древнеирландском обществе. Священное дерево стремились использовать для священных же надобностей, святость Эо Росса, передаваемая церковным зданиям, которые из него будут построены, играла главную роль. Рассматриваемый фрагмент жития святого Лашрена помимо всего прочего описывает основание монастыря возле Летглена. Характерен сам факт основания монастыря рядом с дохристианской святыней, священным деревом. Практика основания христианских храмов и монастырей рядом с древними священными деревьями в Ирландии хорошо известна. Пожалуй, все крупные монастырские центры Ирландии были так или иначе связаны с культом священных деревьев, позднее связывавшихся с местными святыми: Келл Дара (Церковь Дуба), монастырь, основанный святой Бригитой; Дерри (doire — дуброва), основанный святым Колумом Килле; Келлс с дубом Колума Килле; Клонмакнойс с вязом, дубом и тисом святым Киарана; Арма с загадочным лесом fidnemed[25]. В житии святого Лашрена в отличие от других случаев и вообще в противоречии с традиционной терпимостью ирландской церкви языческий объект поклонения не уживается с христианским храмом. Святой Лашрен со своими учениками совершает обряд очищения и освящения места, при этом дерево Эо Росса падает, тем самым автор жития показывает нам, что языческое священное дерево воспринималось им (и святым Лашреном) как нечто нечистое, подлежащее устранению. После того как дерево Эо Росса было доставлено в Летглен, святой Молаше приступил к распределению древесины между настоятелями и строительству своей часовни, первой в монастыре. В целом история показывает отношение к дереву как к основному строительному материалу в раннеирландском обществе. Самое часто используемое слово для церковного здания в средневековых ирландских источниках — dairthech (дословно "дубовый дом"). Такое почитание дерева вообще и дуба в особенности для церковного строительства позволяет возводить традицию деревянного зодчества в Ирландии ко времени дохристианского культа священных деревьев.

Яркое и уникальное описание деревянной часовни ("моленной", oratorium), подобной той, что построил в своем монастыре святой Лашрен, мы находим в одной поэме из "Гесперийских речений" VII века. Наличие алтаря в этой часовне показывает, что в здании служили литургию и причащались Святых Таин:

Моленная деревянная создана из досок вощеных,

Фундамент четырехугольный есть у храма описываемого,

Из коего потолок прочный вырос кровлей шарообразной,

Балки четырехугольные расположены под крышей прекрасной.

Алтарь священный содержит моленная в лоне своем,

Вход единственный имеет в приделе западном,

Чей проем тесный запирается дверью деревянной.

Которые я не тружусь описывать резцом своим словесным[26].

Не совсем ясно, стоял ли алтарь в центре часовни, будучи не отделен от молящихся какой-либо преградой, или, наоборот, он стоял в глубине часовни, в восточной её части (поскольку in gremio "в лоне" может обозначать и то и другое).

В VIII-X веках в ирландских монастырях начинают строить каменные церкви. Первая из них и была попросту названа Dam Liac ("Каменная церковь"), что указывало на уникальный характер этой церкви в своё время. Церковь эта сохранилась до наших дней в современном Дьюлике недалеко от Ирландского моря и Британии. Вероятно, новая мода на каменные церкви пришла в Ирландию из Британии, как и многое другое. Каменные церкви стали гораздо более распространены в Ирландии в XI-XII веках. В большинстве этих храмов вход был на западе, а алтарь на востоке (в направлении Иерусалима). Каменные церкви, построенные до XII века, обычно очень сложно датировать из-за их архитектурной простоты. В некоторых из них можно найти явные следы архитектуры деревянных церквей.

Один из главных архитектурных элементов древнеирландского монастыря — это так называемая "круглая башня". Эти башни иногда были более 20 метров высотой и пять-шесть метров в диаметре в основании. Фундамент этих башен был довольно легкий, он состоял лишь из ступенчатого основания, установленного в канаве по окружности. Многие ранние башни строили из бута, видимо, позже стали строить из тесаного камня. Башни постепенно сужаются кверху и заканчиваются каменной конической крышей. Внутри башня разделялась на три-восемь этажей деревянными полами. Каждый этаж освещался узким окном, на верхнем этаже таких окон было от четырех до восьми. Входная дверь в башню располагалась высоко над землей, на уровне второго этажа, что служило оборонительным целям[27].

Основная функция круглых башен упомянута уже в их древнеирландском названии cloicthech "колокольный дом". Колокола не подвешивались в башнях: монах звонил ручным колоколом на вершине башни. Анналы сообщают, что башни также использовались в качестве ризниц для хранения мощей, книг и других ценностей. Во время военной угрозы башни становились последним убежищем для самой братии: именно поэтому входная дверь была так высоко от уровня земли[28]. Но, к сожалению, как мы уже упоминали, любой захватчик с легкостью мог сжечь башню. Помимо всего прочего, башни могли служить знаками монастырского статуса и маяками для паломников. Первая круглая башня упоминается в анналах в 950 году, однако их продолжали строить вплоть до XIII века. Иногда круглые башни пристраивали к церквам, как в Глендалохе или Клонмакнойсе. В любом случае в монастырях круглые башни стояли к северо-западу от главного храма.

Важно, что к XII веку такие крупные монастыри, как Арма и Клонмакнойс, вмещали несколько улиц с большим количеством деревянных зданий, в которых жили миряне: ремесленники, подсобные рабочие и их семьи. Древнеирландский термин для обозначения такого монастыря был cathair, что переводится также как "город". Более того, Ольстерские анналы всегда определяют крупные монастыри латинским термином civitas.

Несмотря на существование подсобной рабочей силы, сами монахи также трудились на благо братии и монастыря. Доля монахов в работе, видимо, варьировалась в зависимости от богатства монастыря, но в монастырской жизни существовал идеальный принцип, согласно которому "монаха питает и одевает труд его собственных рук". Особый распорядитель назначал монахам то или иное послушание. С раннего утра после молебна в монастыре начиналась работа, при этом часть монахов занималась чтением и перепиской книг в скриптории, другая же часть занималась более грубой работой. Основные труды в монастыре были связаны с сельским хозяйством: вспашка, посев, жатва, отвеивание, транспортировка зерна в амбары. При монастыре содержались коровы, козы, овцы, иногда была мельница, печь для обжига. Монастырскому хозяйству были необходимы и повар, и пекарь, и плотник, и кузнец, при этом, судя по всему, позднее в крупных монастырях эти функции возлагались на подсобных рабочих, не состоявших в братии. В зависимости от положения монастыря самым удобным транспортом могли служить лодки или колесницы (однако колесница, как мы помним по случаю в Арма, была скорее привилегией аббата). Малые послушания, такие как дежурство по трапезной, выполнялись по очереди самими братьями. Как мы уже упоминали, монахи сами участвовали в первоначальных работах во время основания монастыря, святой Энда сам рыл канавы вокруг своего монастыря. Строительство и поддержание дорог рядом с монастырями также относились к обязанностям братии и монастырских трудников. Иногда труд монахов будто бы специально осложнялся (с целью большего смирения?), так, на острове Иона в монастыре были и лошадь, и телега, но братии приходилось носить на своих спинах зерно в монастырь с ближайших полей. Второстепенные занятия монашеской братии включали рыбную ловлю, пивоварение и пчеловодство.

Монах не мог выбирать себе работу по желанию или начать какое-либо дело, пусть даже необходимое, без благословения аббата. Небрежность и неаккуратность в работе наказывались, а ученым монахам указывалось, что их любовь к книгам не дает им права отказываться от тяжелого ручного труда. Даже святой Колум Килле помимо молитвы, учения и письменного труда не забывал собственноручно трудиться на благо хозяйства монастыря[29].

Одежда древнеирландских монахов мало чем отличалась от простой одежды мирян. Прямо на тело надевали тунику (лат. tunica, видимо, обычная длинная рубаха (др.-ирл. léine), спускавшаяся до колен или до лодыжек). Льняные рубахи эти обычно были серые, но иногда отбеливались. Так, святой Колум Килле при приближении смерти был одет в белую тунику. Поверх туники носили одеяние из грубой шерсти с капюшоном, которое по-латински именовалось cuculla (или casula, отсюда др.-ирл. casal, cochull). В холодную погоду или во время путешествий поверх надевали плащ (лат. amphibalus)[30]. Колумбан в своем уставе разрешал монахам менять на ночь одежду. Постоянной обувью служили сандалии. Сохранилось одно упоминание о том, что святой Колумбан в Галлии носил перчатки, однако он вполне мог попасть под влияние галльской моды. Ирландские монахи часто носили с собой посохи, крючковатые палки, особенно отправляясь в дорогу пешком. Посох мог служить для защиты от диких собак и других зверей, посохами обменивались в знак дружбы или заключая договор о братстве. Впоследствии посохи святых, основателей монастырей, почитались как реликвии, заключались в ковчежцы из драгоценных металлов и наделялись особыми именами. Самый известный подобный посох — это "посох Иисуса" (bachall Isa), который, по преданию, вручил святому Патрику сам Иисус Христос. Посох этот хранится в Арма, как одна из бесценных реликвий города.

Ирландские монахи отличались особым аскетизмом, который помимо всего прочего выражался в строгом соблюдении регулярных постов (не говоря об упоминавшихся уже особых постах), а также в прочих пищевых ограничениях. В первую половину дня, согласно уставу святого Колумбана, было запрещено вкушать пищу. Первая и единственная трапеза в монастыре была в девятом часу (около 15.00). Послабления допускались лишь для больных, ослабленных, занятых тяжелой работой и путешествующих. Запрещалось входить в трапезную после обеда (когда еще были доступны остатки трапезы) и таскать еду до обеденного времени. В воскресенья, по праздникам и на Светлой седмице допускалось больше еды, качество её тоже было лучше. Послабления также допускались при приезде гостей, когда даже пост отменялся, если гости приезжали в среду или в пятницу. В тех монастырях, где устав был помягче, как на Ионе, скорее всего трапезничали два раза в день, исключая постные дни[31]. Длительных постов было три, примерно соответствовавших Великому, Рождественскому и Петрову постам. Однако и без постов во многих монастырях трапеза братии была ограничена овощами и кашами, лишь в некоторых монастырях допускались молочные продукты.

Вкратце характеризуя черты древнеирландского общества перед принятием христианства, повлиявшие на особенности Церкви, стоит упомянуть и о древнем религиозном институте друидов, в той или иной форме существовавшем на острове в V веке и в первые века распространения христианства. В исторической и филологической науке тема друидов и их наследия оказалась настолько дискредитированной псевдонаучными и популярными небылицами, что само упоминание "друидов" считается в ученой кельтологической среде чуть ли не проявлением дилетантизма. Тем не менее, основываясь на древнеирландских источниках и на работах предшественников, можно определить сословие друидов в Ирландии и других кельтских странах как ученое жреческое сословие, функционально родственное индийским брахманам.

Такое архаичное индоевропейское общество постепенно, начиная с членов королевских родов и поэтов-филидов, принимает на протяжении конца IV — середины VI века веру Христову. Языческое прошлое не уходит бесследно, определенные элементы синкретизма прослеживаются как в светской, так и в церковной культуре. В одном средневековом ирландском стихотворении, ошибочно приписываемом святому Колуму Килле, автор обращается к Христу: "О мой друид!" (а mо drai Crist mac De). Однако не стоит абсолютизировать такой синкретизм: ни догматы Церкви, ни богословие не были затронуты и искажены какими-либо местными особенностями (Интересно, что имеет ввиду автор, если богословие и догматы в западной и византийской церквях в IV-VI веках еще только разрабатывались и не приняли окончательной формы? Здесь автор сам себе противоречит, ввиду дальнейших сведений о пелагианских спорах. – примеч. Breanainn).

В то же время следует помнить, что христианизация Ирландии проводилась в основном миссионерами из романизированной Британии, где долгое время сохранялась в том или ином виде местная кельтская религия. Так, известный храм Нодонса в Лидни Парке (Глостершир) был построен в 360 году н. э. и действовал вплоть до начала V века. Тот же самый Нодонс почитался в языческой Ирландии как Нуаду, и можно сказать, что христианизация в Британии и Ирландии сталкивалась, по сути, с одними и теми же верованиями, соревноваться приходилось с одними и теми же богами[32]. Основное различие заключалось в том, что в Британии мы имеем дело уже с романизированным вариантом кельтской религии, в котором нет места запрещенным друидам, которых сменила романизированная корпорация служителей императорского культа. В Ирландии же именно друидическая корпорация была основным оппонентом христианских миссионеров.

Судя по "Первому синоду святого Патрика", в Ирландии некоторое время (по крайней мере в VI веке) в пределах одного и того же туата могли сосуществовать христианская община и языческое общество (туат как таковой). При этом христиане считались своего рода изгоями и чужаками, и со стороны христиан общение с язычниками было также сведено к минимуму. Образовывался как бы túath внутри túath’а, христианский plebs внутри языческого королевства: например, один из параграфов "Синода" (§ 20) гласит, что в том случае, если христианин по обычаю язычников не может заплатить долг, он должен быть отлучен от Церкви до того времени, пока не сделает этого[33]. Обращение к судье (брегону) было запрещено, ибо христианин должен был идти со своим делом в Церковь, а тот, кто делает это, объявляется "чужаком" (§ 21). Подарки от языческих родов также не должны были приниматься в христианской общине (§ 13). В силу того, что обмен подарками, как мы уже видели на примере святого Патрика, являлся очень значимой связующей силой в раннеирландском обществе, этот канон подразумевает тем самым фактическое разделение túath’а на два сосуществовавших сообщества: христианское и языческое[34].

В то же время ни относительно долгое сосуществование христиан и язычников в одной стране, ни некоторый синтез на уровне литературы не приводили к глубоким отклонениям ирландской церкви от общехристианских канонов. Единственный пример доктринального расхождения ирландской церкви с вселенской — это терпимое отношение её к учению известного британского ересиарха Пелагия (которого по-валлийски в Средние века называли Морганом: валлийская средневековая традиция также с большим пиететом относится к Пелагию и содержит упоминание о том, что последние годы жизни этот ересиарх провел в горах Уэльса).

Комментарий Пелагия на послания святого апостола Павла читали в Ирландии, и ученые острова относились к нему с почтением. Вплоть до XII века Пелагий был популярен в ирландских монастырских школах. Но всё же было бы ошибочно считать раннюю ирландскую церковь пелагианской. Да, папа Иоанн IV и римская курия в 640 году обвиняли северо-ирландские церкви в возрождении пелагианской ереси. Однако это обвинение вполне могло быть вызвано конфликтом вокруг даты Пасхи между ирландской церковью и Римом. В течение VI и первой половины VII века ирландская церковь в целом пережила период споров и разногласий с Римом и остальным христианским миром. Главной проблемой был вопрос о дате празднования Пасхи.

Начиная со II века Церковь пыталась изобрести математические таблицы, позволяющие заранее вычислять время Пасхи. Проблема казалась неразрешимой, уровень математического знания на Западе не позволял решить проблему. В итоге до 600 года возникло несколько несовпадающих таблиц. Ирландцы же в VI — начале VII века в отличие от Рима и других церквей пользовались более ранней таблицей ближневосточного происхождения (не ближневосточного, а малоазиатского, принесенного галатскими кельтами – примеч. Breanainn). Это отличие было обнаружено в конце VI века, когда ирландская церковь начала миссию в Нортумбрии, что вызвало протест миссионеров, посланных Римом, во главе с Августином на юг Англии в Кент. Августин был недоволен распространением ирландской церкви и не преминул найти у неё изъян — ошибочное вычисление Пасхи.

Ирландцы же строго держались старого отсчета. Колумбан писал папе Григорию Великому, что пасхальная таблица, используемая в Риме, заслуживает сожаления. Однако проримски настроенные епископы южной Ирландии послали в Рим особую миссию, в которой участвовал святой Лашрен (Молаше). Через год посланцы вернулись, и в 636 году юг Ирландии принял новую систему отсчета Пасхи (раньше церквей севера Британии, основанных ирландцами, и севера самой Ирландии). Север Ирландии продолжал придерживаться старой системы до 704 года, последними от старого счета Пасхи отказались монастырь на острове Иона в Шотландии и церковь Уэльса.

Итак, ирландская церковь в раннее Средневековье представляла собой уникальный оплот христианства на дальнем западе и в силу удаленности острова от континентальной Европы приобрела свой неповторимый характер: это была церковь монастырей и аббатов, церковь поэтов, авторов "Гесперийских речений" (Hisperica Famina), поэм, написанных на тайной гесперийской латыни, и поэм, написанных по-ирландски. Монастырь в ранней Ирландии часто становился помимо всего прочего центром поэтического образования, о чем мы уже упоминали, когда речь шла о древнеирландских филидах. Именно в монастырях записывались и переписывались памятники как хиберно-латинской, так и ирландскоязычной литературы. Монастыри были единственными центрами церковной интеллектуальной жизни в раннесредневековой Ирландии.

Особая тема — это великая миссия ирландских монахов в Британии и континентальной Европе, приведшая к образованию крупнейших монастырских центров, таких как Линдисфарн, Ярроу, Санкт-Галлен, Боббио, Люксей и многие другие. К тому же открытию Исландии мы обязаны не скандинавам, а ирландским монахам, которые первыми поселились на этой северной земле. Ирландская церковь подарила нам таких известных богословов и философов, как Иоанн Скот Эриугена и Иоанн Дунс Скот. Любому исследователю и любителю истории, обращающемуся к западноевропейской средневековой цивилизации и западной церкви, не стоит забывать об уникальной церковной традиции зеленого острова веры в водах внешнего океана, на краю тогдашней Ойкумены.

Феномен ирландской церкви и "кельтского христианства" (существование которого сейчас ставится под вопрос, равно как и существование кельтской общности в целом) объясняется, как и все особенности средневековой островной кельтской культуры, необычностью среды, которая приняла новую веру. Христианство изначально, со времен Евангелия городская религия, впервые по доброй воле было принято в регионе, где городов не было. Ни в Ирландии, ни в Уэльсе города не было — ни в ипостаси Иерусалима, ни в ипостаси Вавилона.

Поэтому, между прочим, мы не можем доверять таким агиографам, как Муирьху и Тирехан (составителям первых житий святого Патрика), которые изображают древний ритуальный центр Темру как "столицу ирландцев" (caput Scotorum) и языческий Вавилон, а святого Патрика как ветхозаветного пророка, побивающего магов-друидов[35]. Мы не можем доверять этим житиям как историческим свидетельствам, но можем принимать их как попытку библейской интерпретации ирландских исторических событий. В более поздних текстах речь идет об упадке и разрушении древних "королевских центров", языческих "городов" и возвышении новых, духовных центров, монастырей. Именно монастырь в Уэльсе и Ирландии становится средоточием церковной и культурной жизни. И именно в кельтском монастыре записываются автохтонные мифологические и эпические тексты, весьма противоречивые, но оригинальные источники по истории древнеирландской повседневности.

В заключение стоит сказать, что на протяжении всего Средневековья светская филидическая ученость существовала в Ирландии бок о бок с ученостью церковной. И всё же они не были изолированы друг от друга: в самих древнеирландских монастырях процветали школы филидов (поэтов и сказителей). За всем этим вряд ли стоял настоящий синтез христианства и язычества, как пишут иногда кельтологи-"нативисты", считающие, что местный (native) языческий элемент в основном доминировал в средневековых островных кельтских культурах (эти ученые совершенно правы. – причем. Breanainn). Скорее на культурном уровне с обеих сторон шел процесс создания своеобразных "псевдотекстов" (этот термин не содержит у нас никакой качественной характеристики), псевдоисторий, псевдоритуалов, псевдогенеалогий или псевдоагиографии (а что же это тогда, если не признак двоеверия? – причем. Breanainn). Дело в том, что для дописьменной культуры создание письменного текста было чем-то неестественным, а христианская письменная культура в переходных условиях стала воспроизводить апокрифы. Единственное, что не могло быть "псевдо-", — это миф. Миф, запечатленный на века в кожаных переплетах, миф не друидический и не христианский, но живой и поныне смущающий воображение современного читателя, блуждающего в лабиринтах и хитросплетениях кельтской традиции.

Бондаренко Г. Повседневная жизнь древних кельтов. М. 2007, стр. 294-319, 322-323, 375-376.

ПРИМЕЧАНИЯ :

[1] "Альфа и Омега", 1995, № 4.

[2] Шкунаев С. В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии / Пер. и комм. С.В. Шкунаева. М., 1991. С. 5-30; Его же. Преемственность традиции в раннехристианской Ирландии // ВДИ. 1990. №3. С. 34-48; Его же. Раннеирландская традиция и языческое прошлое: проблемы и перспективы изучения // ВДИ. 1995. №3. С. 38-47.

[3] См.: Breanainn. Послание апостола Павла к галатам. Реконструкция, история, экзегесис – примеч. ред.

[4] de Paor M. B. Patrick. The pilgrim apostle of Ireland. New York, 1998. P. 280.

[5] Confessio § 52, 53.

[6] Ibid. § 42,49.

[7] Dillon М., Chadimck N.K. The Celtic Realms. London, 1967. P. 178.

[8] Ryan J. Irish monasticism. Shannon, 1972. P. 285; Vitae Sanctorum Hiberniae, ed. C. Plummer. Oxford, 1910. Vol. II. P. 170. Св. Мокойвог умер в 656 году.

[9] Bede’s ecclesiastical history of the English people / Ed by B. Colgrave and R. A. B. Mynors. Oxford, 1981. P. 286-287.

[10] Ryan J. Op. cit. P. 285.

[11] Edwards N. The Archeology of Early Medieval Ireland. London, 1996. P. 106; Ó Cróinín D. Early Medieval Ireland. London, 1995. P. 33.

[12] Edwards N. Op. cit. P. 106.

[13] The Illustrated Archaeology of Ireland / Ed. M. Ryan. Dublin, 1991. P. 136; Edwards N. Op. cit. P. 106.

[14] Félire Óengusso Céli Dé / Ed. W. Stokes. Dubin, 1984. P. XXIV-XXVI.

[15] Streit J. Sun and Cross. Edinburgh, 1993. P. 97; Ryan J. Op. cit. P. 287.

[16] Edwards N. Op. cit. P. 107; Lawlor H. C. The monastery of Saint Mochaoi of Nendrum. Belfast, 1925. P. 12-13.

[17] Edwards N. Op. cit. P. 109.

[18] The Annals of Ulster / Ed. S. Mac Airt and G. Mac Niocail. Dublin, 1983. P. 453, 527.

[19] Edwards N. Op. cit. P. 112.

[20] Sancti Columbani Opera / Ed. G. S. M. Walker. Dublin, 1970. P. XIII; Ryan J. Op. cit. P. 289; Edwards N. Op. cit. P. 113.

[21] Patrologiae cursus completus. Series Latina. / Ed. J.-P. Migne. Parisiis, 1849. T. 72. Col. 788-789.

[22] Giraldi Cambrensis opera. (Rerum Britannicarum Medii Aevi scriptores... № 21) Vol. 5 / Ed. J. F. Dimock. London, 1867. P. 120-121.

[23] Boivin J.-M. L’Irlande au Moyen Bge. Giraud de Barri et la Topographia Hibernica. Paris, 1993. P. 335.

[24] Acta Sanctorum / Ed. G. Henschenio et D. Papebrochio. Aprilis. Т. II. Antverpiae, 1675 (Venetiis, 1738) (544-547).

[25] Lucas A. T. The Sacred Trees of Ireland // Journal of Cork Historical and Archaeological Society. № 68, 1963. P. 27-33.

[26] Гесперийские речения. / Пер. Д. Б. Шабельникова. СПб., 2000. С. 244-246.

[27] The Illustrated Archaeology... P. 137; Edwards N. Op. cit. P. 128.

[28] Loc. cit.

[29] Ryan J. Op. cit. P. 363-364.

[30] Скорее всего, все эти три латинских термина описывают один и тот же тип шерстяного церковного одеяния.

[31] Ryan J. Op. cit. P. 386-387.

[32] After Rome / Ed. T. Charles-Edwards. Oxford, 2003. P. 116.

[33] Bieler L. The Irish Penitentials SLH 5. Dublin, 1963. P. 56.

[34] Charles-Edwards T. M. The Social Background to Irish Peregrinatio // Celtica. 11. 1976. P. 105-106.

[35] The Patrician texts in the Book of Armagh / Ed. L. Bieler. Dublin, 1979. 1979. P. 74, 84-90